Обзорные статьи

Статус отдельных богов и богинь в различных классах источников

Эльза Мундаль (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник:  Else Mundal, "The Position of the Individual Gods and
Goddesses in Various Types of Sources". // 
Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, ed. by Tore Ahlbäck.
Almqvist&Wiksell International, Stockholm 1990

Наши представления о древнескандинавской религии опираются на различные источники и различные классы источников. Чтобы добиться максимально точной картины,  необходимо рассмотреть все доступные источники и классы источников в свете разнообразных факторов, повлиявших (насколько мы можем судить) на их формирование, и в свете культурного контекста, неотъемлемую часть которого составляют эти источники. И, наконец, необходимо оценить эти источники в комплексе и проанализировать их в сравнении друг с другом.

Древнескандинавская религия как таковая — междисциплинарный предмет. Ее изучение требует специальных знаний во многих областях, зачастую связанных друг с другом лишь косвенно. Ученые, работающие в области сравнительного религиоведения, по определению смотрят на вещи достаточно широко, но многим из них недостает специальных знаний по отдельным предметам — таким, как топонимика, филология, рунология и так далее. Другие могут быть первоклассными специалистами в какой-то одной области (в лучшем случае, в нескольких), но обладать лишь поверхностными знаниями по остальным предметам, необходимым для серьезного исследования источников того или иного класса. Кроме того, нам не хватает такой подготовки в области самого сравнительного религиоведения, которая позволяла бы рассматривать наши материалы как источники по истории религии в целом. На протяжении последних нескольких поколений ученые тяготеют ко все более и более узкой специализации. Поэтому для исследования таких междисциплинарных предметов, как древнескандинавская религия, специалистам в различных областях необходимо кооперироваться и объединять усилия. Сообща мы владеем знаниями, способными восполнить недостающие части мозаики и составить более ясную картину дохристианской древнескандинавской религии.

Наверняка не мне одной приходило в голову, что образ древнескандинавской религии, складывающийся на основе источников одного класса, может разительно отличаться от того, который формируется при рассмотрении какого-либо другого класса, вследствие чего сами источники приходится подвергать тщательной критической переоценке. Разумеется, эта задача слишком обширна для одной лекции, так что я ограничусь лишь несколькими аспектами древнескандинавской религии, которые представляются мне особенно интересными в свете сравнения различных классов источников. И, будучи филологом, я сосредоточусь на том классе источников, с которым обычно имею дело.

Если сравнить памятники древнескандинавской письменности с топонимическим материалом, то эти два класса источников дадут (по крайней мере, на первый взгляд) несогласующиеся представления о том, какие божества в действительности играли самую важную роль в древнескандинавской религии. В письменных источниках боги организованы как семейная структура патриархального типа (то есть, как расширенная семья с отцовской фигурой во главе), подчиненная Одину. Но если попытаться расположить богов в порядке частоты, с которой их имена фигурируют в топонимике, то Один окажется довольно далеко от начала списка. Во многих случаях вопрос о том, действительно ли топоним содержит имя божества, остается спорным, так что определить частотность тех или иных имен в точности невозможно, но, по крайней мере, в норвежской топонимике Улль, Тор, Фрейр, Фрейя и Ньёрд явно опережают Одина.

Тем не менее, как уже отмечалось, каждый источник следует рассматривать в свете всех сформировавших его факторов, а также в рамках культурного контекста, к которому он относится. Если принять это во внимание, то не исключено, что разнородные картины, складывающиеся на основании двух этих классов источников, приблизятся друг к другу. То обстоятельство, что в письменных источниках верховным божеством предстает Один, бог войны, может отчасти объясняться тем, что его особо чтили представители привилегированных социальных групп, обладавшие наибольшей властью и, следовательно, средствами для распространения своих убеждений и верований. Очевидно, что в воинской культуре викингов и дружинников Один как бог войны занимал чрезвычайно важное место, а скальды, в свою очередь, были тесно связаны с этой культурой и ее носителями.

Можно практически не сомневаться, что среда, в которой жили и работали скальды, играла важнейшую роль как в распространении и передаче традиционного знания, так и в формировании мифологического материала на последней стадии развития дохристианского язычества. Поэтому письменные источники необходимо исследовать с учетом этого обстоятельства. Что касается топонимического материала, то на территории Норвегии топонимы, содержащие имена Тора, Фрейра, Фрейи или Ньёрда, встречаются примерно вдвое чаще, а топонимы, включающие в себя имя Улля (Ullr/Ullin), — примерно втрое чаще, чем такие, в составе которых присутствует имя Одина.

Вопрос о том, в какой мере Тора возможно рассматривать как бога плодородия, остается спорным, но нет сомнений, что в сельскохозяйственном обществе этот бог играл важную роль.

В целом, не приходится удивляться, что боги, имеющие отношение к культу плодородия и сельскохозяйственной деятельности, преобладают в топонимике над божествами войны. Кроме того, следует учитывать, что, с одной стороны, топонимический материал вобрал в себя долгую религиозную память, уходящую корнями в древнейшие времена, а с другой — что топонимы достаточно часто меняются и исчезают бесследно.

На период возникновения топонима указывает последний компонент в его составе, но при этом некоторые словообразовательные компоненты топонимов оставались в ходу очень долгое время. Частотность теонимов в составе топонимов может отчасти зависеть и от обстоятельств заселения той или иной территории. Иными словами, имя божества, которое пользовалось особой популярностью в данный конкретный период, теоретически, должно быть и самым распространенным в топонимическом материале тех регионов, которые в тот период заселялись особенно активно.

Кроме того, логика подсказывает, что имена богов, имевших отдельный культ, должны были употребляться в топонимике гораздо чаще, чем имена божеств, которым поклонялись не индивидуально, а лишь как представителям той или иной группы божественных сущностей. Но это довольно скользкий момент, потому что подавляющее большинство источников, от Адама Бременского до исландских саг, сходятся во мнении, что в каждом языческом святилище стояло по несколько статуй божеств.

Если вернуться к вопросу о том, какие теонимы встречаются чаще всего в топонимическом материале, и принять во внимание вышеуказанные факторы, то мы увидим, что норвежские топонимы, включающие имя Ньёрда, на последнем этапе развития дохристианского язычества были не столь распространены, как топонимы, включающие имена Фрейра и Фрейи (которые, среди прочего, встречаются в составных топонимах, оканчивающихся на -set). Но в целом топонимический материал позволяет сделать вывод, что эти трое богов, принадлежавших к семейству ванов, занимали центральное место в культовой практике.

Если вдобавок сделать скидку на то, что в аграрном обществе имена богов, связанных с сельскохозяйственной деятельностью (Тора, Фрейра, Фрейи и Ньёрда), естественным образом находят отражение в топонимах чаще прочих, то можно предположить, что картины, складывающиеся на основании письменных источников и топонимического материала, в действительности не столь уж резко противоречат друг другу. Еще раз обратившись к письменным источникам, мы вновь увидим организованную семейную структуру с Одином во главе. Особенно отчетливо она представлена у Снорри. Но в вопросе об иерархии богов Снорри определенно сталкивается с проблемами. Создается впечатление, что Фрейр представлялся ему божеством, по статусу не уступавшим Одину.

В «Видении Гюльви» (глава 20) Снорри называет Одина старшим из асов. Далее, в главе 21, он отводит ведущее место среди остальных богов Тору, а за ним — Бальдру, но после этого сразу переходит к богам из семейства ванов — Ньёрду, Фрейру и Фрейе (главы 23—24) и о Фрейре, в частности, говорит: «Freyr er inn ágætasti af ásum» («Нет аса славнее Фрейра»)[1].

В других источниках тоже можно найти подтверждения тому, что среди богов мужского пола именно эти четверо — Один, Тор, Фрейр и Ньёрд — занимали центральное место в культовой практике на последнем этапе развития дохристианского язычества. «Сага о Хаконе Добром», входящая в «Круг земной», — поздний источник, к которому следует относиться с долей скептицизма[2], но, тем не менее, стоит отметить, что Снорри описывает здесь жертвенный пир в Трёндалёге (глава 14) и утверждает, что пирующие вначале пили за Одина, чтобы тот ниспослал победу и могущество конунгу, а затем — за Ньёрда и Фрейра, чтобы те даровали урожайный год и мир. О заздравной чаше в честь Тора в этом источнике речи не идет, что на самом деле небезынтересно: как отмечал еще Магнус Ольсен, в топонимическом материале обнаруживаются лишь немногочисленные и довольно сомнительные свидетельства того, что Тору поклонялись к северу от Довре[3]. Но, с другой стороны, в «Саге об Олаве сыне Трюггви» (глава 59) утверждается, что в языческом святилище в Мэрине имелась статуя Тора. Вопреки вполне оправданным подозрениям Дюфеля возникает соблазн предположить, что Снорри знал больше, чем можно было бы ожидать, и что описание из «Саги об Олаве» основано на общем представлении о Торе как о чрезвычайно значительном божестве.

В некоторых изданиях «Книги о занятии земли» (например, Hauksbók, 1892—1896, глава 268) утверждается, что, согласно своду законов Ульвльёта, человек, приносивший клятву на кольце в языческом храме, должен был призвать в свидетели Фрейра, Ньёрда и некоего «áss hinn almáttki» («всемогущего аса»). Личность последнего остается спорной[4].

Не исключено, что более надежная информация о том, каким богам поклонялись в народе, содержится в сочинениях скальдов последней фазы дохристианского язычества и периода обращения в христианство (при условии, что сами эти сочинения подлинны). Эгиль Скаллагримссон в «Утрате сыновей» называет себя почитателем Одина. В висе против Эйрика Кровавой Секиры, согласно «Саге об Эгиле» (глава 56), он призывает на конунга гнев Одина и «богов» вообще, а затем обращается с той же просьбой к Фрейру, Ньёрду и «богу земли» (landáss). По-видимому, того же бога, упомянутого в отдельном варианте этой висы (№22), Эгиль подразумевает в следующей, 23-й висе, говоря об «альве земли» (landálfr); по мнению большинства исследователей, в обоих случаях речь идет о Торе.

В «Саге о Халльфреде Трудном Скальде» (глава 6, висы 10, 11 и 12) новообращенный христианин Халльфред говорит о своем отношении к Одину и заявляет, что возненавидел его против воли, а затем упоминает Фрейра, Фрейю, Ньёрда, Одина и Тора как немилосердных богов, от которых он отвернулся ради любви к Христу (в подлинности этих вис есть некоторые сомнения).

В эддической «Поездке Скирнира» (строфа 3) Фрейр именуется «folkvaldi goða» («предводитель богов»); это же звание применяется к нему в «Хвалебной песни о доме» Ульва Уггасона (строфа 7).

Полагаю, в целом, мы вправе утверждать, что авторы исландских саг считали важнейшими божествами язычников (на последнем этапе развития исландской дохристианской религии) Тора и Фрейра.

Согласно Адаму Бременскому — единственному письменному источнику, притязающему на достоверное описание языческого храма, — в упомянутом храме находились изваяния Фрейра, Тора и Одина, причем статуя Тора занимала центральное место («Деяния архиепископов…», IV.26). Даже если это описание сделано не по впечатлениям очевидца, а на основе представлений о том, каких богов шведы почитали более прочих, Адам Бременский — вполне надежный источник по вопросу о культовом статусе этих трех божеств.

Иконографический материал и археологические находки (в той мере, насколько божества в этих источниках поддаются определению по атрибутам) также свидетельствуют о том, что именно эти трое богов пользовались наибольшим почетом.

Исключительную популярность Тора подтверждают и данные о сравнительной распространенности личных имен в Исландии и странах Скандинавии. Однако вопрос о том, позволяет ли этот материал судить об относительной популярности других божеств, остается открытым. Если теоним не используется в составе личных имен, это, на мой взгляд, еще не значит, что культ соответствующего божества был недостаточно развит.

Но что можно сказать насчет других богов? Как уже отмечалось, в норвежском топонимическом материале имя Улля встречается чаще прочих теонимов, однако в письменных источниках этот бог занимает довольно скромное место. Отчасти это может объясняться тем, что на последней стадии развития дохристианского язычества Улль утратил ту важную роль, которую играл ранее, а отчасти — географическими различиями. Судя по топонимическому материалу, культ Улля был широко распространен в Норвегии к югу от Довре, но при этом большинство топонимов, содержащих имя Улля, относится к восточной части Норвегии и области Агдер. Еще Магнус Ольсен подчеркивал, что норвежские топонимы свидетельствуют о значительных расхождения в культовой практике между различными областями[5], а позднее такое же наблюдение относительно Швеции сделал Ларс Хелльберг[6].

Не удивительно, что подобные местные вариации, типичные для Скандинавии, не нашли отражении в письменных источниках: ведь последние по большей части имеют исландское происхождение. Однако стоит отметить, что даже в XIII веке, в эпоху создания исландских саг, представление о географических вариациях культа, по-видимому, все еще сохранялось. В «Саге о Халльфреде Трудном Скальде» (глава 5) говорится об исландских язычниках, которые приплыли в Норвегию и неожиданно обнаружили, что с приходом к власти Олава сына Трюггве страна стала христианской. Тогда они пообещали отблагодарить Фрейра, если тот пошлет им попутный ветер до Швеции, или Тора и Одина, если ветер отгонит их корабль обратно к берегам Исландии.

Тюр, в отличие от Улля, в норвежском топонимическом материале почти не представлен (известен лишь один топоним, содержащий его имя), тогда как в мифах эти два божества упоминаются одинаково редко. Отчасти это может быть связано с тем, что Тюр, как и Один, — бог войны. Если его культ был распространен на более раннем этапе, то некоторые топонимы с его именем могли быть утрачены. Но более вероятным представляется, что в Норвегии культ Тюра действительно не пользовался популярностью[7].

Что касается богинь, то в норвежской топонимике часто представлено только имя Фрейи. Во многих случаях невозможно установить, какое из имен — «Фрейр» или «Фрейя» — входило в состав топонима изначально, так как далеко не все топонимы встречаются в древних источниках, но даже с учетом этого частотность имени Фрейи в топонимическом материале достаточно высока. Имя Фригг, напротив, встречается в норвежской топонимике крайне редко. Однако пять топонимов из восточной части Норвегии содержат корень Dís-, связанный с культом женских божеств. Другие богини в норвежском топонимическом материале практически не представлены. Однако то же самое можно сказать и о многих богах: не только о Тюре, но и о Хеймдалле, и о прочих божествах, известных из письменных источников. Разумеется, нельзя исключать, что многие боги и богини фигурировали только в мифологии, но не в культовой практике. Многие исследователи полагают, что так обстояло дело и с большинством богинь, и с богами, действовавшими на периферии мифологических сюжетов. Возможно, в некоторых случаях это верно, но делать выводы на основе отсутствия упоминаний — подход, с научной точки зрения ненадежный. Всегда следует задаваться вопросом: какими обстоятельствами, связанными с культом того или иного божества, может объясняться отсутствие соответствующего теонима в топонимическом материале? Что касается богинь, то лично я подозреваю (вопреки тому, что Снорри отводит во владение многим малоизвестным богиням различные узкие области жизни), что они были не столь узкоспециализированными, как боги. Вполне возможно, что богиням поклонялись как некоей коллективной силе. Об этом, в частности, свидетельствуют такие слова, как dísablót («жертвоприношение дисам»), и этим, среди прочего, может объясняться тот факт, что в топонимическом материале индивидуальные богини (за исключением Фрейи) практически не представлены. Кроме того, в топонимике встречаются прямые указания на наличие коллективного культа, а именно — топонимы, содержащие корень Dís-. Как будет показано позже, взаимоотношения между отдельными богинями и собирательным образом женских божественных сил представляют особый интерес.

Фольке Стрём указывает, что в Норвегии общественный культ дис был распространен только в южной и восточной областях (в этих местностях культовые практики, связанные с хёргами, относились к категории общественных)[8]. Таким образом, все норвежские топонимы, содержащие корень Dís-, по-видимому, относятся к областям, в которых дис почитали в рамках общественного культа. Если дело обстоит именно так, то заодно это свидетельствует и о том, что у богов и богинь, почитавшихся в рамках частного культа шансов на проявление в топонимическом материале было куда меньше, чем у тех, кому поклонялись всенародно, — и, тем не менее, объекты частного культа все равно могли играть очень важную роль в религиозной жизни.

На распространенность определенных теонимов в топонимическом материале могло существенно влиять и то, в какой мере культ данного божества был интегрирован в политическую структуру общества. В письменных источниках, в особенности у Снорри, боги и богини организованы в семейную структуру патриархального типа. Однако эта структура разительно отличается от той, которая описана в таком древнем источнике, как трактат Тацита «О происхождении германцев…». Вдобавок, археологические материалы, среди которых часто встречаются скульптурные и графические изображения богинь с подчеркнутыми половыми признаками, свидетельствуют о том, что в эпоху, предшествующую организации древнескандинавского общества, культ богини занимал в религиозной жизни центральное место. И, кроме того, поклонение паре «богиня-бог», свидетельства которого, по мнению некоторых ученых, обнаруживаются в топонимическом  материале, потенциально не противоречит образу, представленному в письменных источниках, но все же указывает на относительное равенство мужского и женского божеств, не типичное для патриархальной семейной структуры.

Ниже я рассмотрю эту семейную структуру подробнее и попытаюсь оценить, как она могла повлиять на картину взаимоотношений между богами и богинями, представленную в письменных источниках, а также выявить элементы этой картины, не характерные для патриархального устройства семьи. Затем я поставлю вопрос о возможном влиянии этой семейной структуры на взаимоотношения между женскими божествами, а в заключение приведу некоторые свои соображения по поводу так называемых низших женских божеств.

Отчетливее всего пантеон, устроенный по модели патриархальной семьи, представлен у Снорри, однако Снорри — далеко не первый, кто его описал. Указания на такую модель часто встречаются и в более древних кеннингах в составе скальдической поэзии, и еще Павел Диакон в «Истории лангобардов» (27), написанной в VIII веке, сообщал, что Фригг была женой Одина.

Под влиянием каких обстоятельств сложилось представление о том, что мир богов организован по схеме расширенной семьи с мужским божеством во главе, — вопрос сам по себе интересный. Безусловно, это было так или иначе связано с какими-то изменениями в общественной структуре. Если мужские божества в ходе развития религии и мифологии постепенно поднимаются на все более и более высокие позиции, возникает соблазн расценить это как отражение (и, возможно, оправдание) повышающегося статуса мужчин в человеческом обществе. Но сведений о более раннем состоянии общества и религии в Скандинавии у нас слишком мало для подобных выводов, а само представление о семействе богов никоим образом не уникально: оно встречается и во многих других культурах. На последнем этапе развития язычества тенденция к возвышению одного мужского божества над остальными богам и богинями могла усилиться под влиянием христианства.

Если в более ранней религиозной картине ранг божества не зависел от пола, то организация богов и богинь в патриархальную семью, по идее, должна была автоматически понизить в статусе всех богинь по отношению к богам (по крайней мере, с внешней, формальной точки зрения). Но, обратившись к письменным источникам и присмотревшись к тому, как взаимодействуют между собой боги и богини вне рамок формальной семейной структуры, мы увидим, что богини вполне сопоставимы с богами по власти и статусу и что божественная семья не представляет собой точной параллели отношениям между мужчинами и женщинами в древнескандинавском обществе.

В «Видении Гюльви» (глава 20) Высокий говорит: «Tólf eru æsir goðkunnigir» («Есть двенадцать божественных асов»). Но Равновысокий тут же добавляет: «Eigi eru ásynjurnar óhelgari, ok eigi megu þær minna» («Но и жены их столь же священны, и не меньше их сила»). По общепринятым верованиям древнескандинавского периода, мужчины, павшие в битве, приходили к Одину в Вальгаллу (как сказано в главе 20 «Видения Гюльви»); но в некоторых источниках (там же, глава 24; «Речи Гримнира», 14) сообщается также, что Фрейя и Один делили павших поровну. Вдобавок, часто встречается утверждение, что богиням ведомы судьбы; из этого можно сделать вывод, что богини теснее богов связаны с судьботворящими норнами — наивысшими силами мирозданиями в древнескандинавской мифологии.

Кроме того, в мифологических источниках описываются ситуации соперничества между богом и богиней. В «Речах Гримнира» Фригг спорит и даже состязается с Одином, — и вопрос о том, кто из них превосходит другого в могуществе, остается открытым. Другая, но схожая с этой ситуация соперничества между Одином и Фригг описана в «Истории лангобардов» Павла Диакона. Здесь Фригг предлагает помощь одному из двух враждующих народов, тогда как Один отказывается вмешиваться в ход битвы. Утверждать, что Фригг сильнее Одина, пожалуй, нельзя, но можно сказать, что обращаться за помощью лучше к ней.

В других источниках встречаются ситуации, в которых бог-мужчина (Один) наказывает богиню, ослушавшуюся его приказа (см., например, «Речи Сигрдривы»). Мы не знаем, на чьей стороне были симпатии слушателей в подобных сюжетах, но не исключено, что мифологический материал такого рода отражает состязание в мастерстве и могуществе между мужскими и женскими силами, — состязание, в котором женская силу уступает мужской. Кроме того, в утверждении из «Саги об Инглингах» (глава 4) о том, что Один научился сейду у асиньи (Фрейи), может отражаться воспоминание о том, как бог-мужчина вторгся в сферу влияния женских божеств. Возможно, о том же говорят и те места в письменных источниках, в которых Один заявляет, что ему ведомы судьбы, — хотя из других источников (таких, как «Сны Бальдра» и «Прорицание вёльвы») известно, что будущее от него сокрыто. Обычно считалось, что способность проникать в тайны судьбы (которую определяли норны) присуща лишь полумифическим существам, известным как вёльвы, и некоторым богиням.

Лотта Моц полагает, что Снорри намеренно придает богиням более высокий статус по отношению к богам, чем допускали известные ему источники[9]. Но лично я не вижу причин, по которым Снорри решился бы на подобное отступление от источников; внутренние противоречия в его описании богинь вполне могут объясняться тем, что сами представления о богинях, бытовавшие в тот период, были разноречивы, — а это, в свою очередь, можно истолковать отчасти как следствие того, что процесс включения женских божеств в патриархальную семейную структуру породил или усилил идею подчиненного статуса богини.

С другой стороны, я полностью поддерживаю мнение Лотты Мотц о том, что богини в описании Снорри оцениваются по стандартам женского поведения, принятого в патриархальном обществе. Подобный подход был не нов: он обнаруживается и в тех источниках, которыми пользовался Снорри, — например, в «Перебранке Локи» (в том, что касается норм сексуального поведения). Однако «Перебранка Локи» — очень специфический источник, потому что сам Локи, выдвигающий обвинения против богов и богинь, на поверку оказывается хуже всех их, вместе взятых; и, возможно, юмор ситуации был отчасти связан с тем, что Локи судил богинь по таким нормам, которые в действительности к ним не применялись. Но так или иначе, перед нами свидетельство того, что судить богинь по стандартам поведения обычных женщин было возможно в принципе — пусть даже и ради комического эффекта.

Разумеется, попытка оценивать по таким стандартам богиню плодородия противоречит самим принципам ее культа. А поскольку Фрейя, несмотря ни на что, оставалась чрезвычайной важной богиней даже на последнем этапе дохристианского язычества, можно предположить, что сексуальный характер культа плодородия не так уж часто подрывал уважение к самому объекту культа и портил репутацию Фрейи. Но, тем не менее, скальд Хьяльти в своей висе, за которую он был изгнан из Исландии в 999 году, подразумевает именно сексуальное поведение Фрейи:

Vilk eigi goð geyja.
Grey þykki mér Freyja.

Уж, верно, не сробею
Назвать сукой Фрейю[10].

Исследователи подчеркивали, что Хьяльти говорил с позиций христианина, но в действительности эта негативная оценка богини плодородия могла сложиться под влиянием нескольких факторов. Не только в христианском, но и в языческом обществе богиня плодородия представала не в лучшем свете, если ее сексуальное поведение оценивали по тем же критериям, которые применялись к обычным женщинам. Но почва для такой оценки уже была заложена тогда, когда богинь начали включать в патриархальную семейную структуру, отражавшую устройство древнескандинавского общества. С другой стороны, бог плодородия — божество мужского пола — ничего не терял, если о нем судили по нормам сексуального поведения обычного мужчины.

При сравнении тех ролей, которые отведены в скандинавской мифологии богам, с одной стороны, и богиням — с другой, бросается в глаза одна особенность, а именно, изобилие имен богинь. В источниках имен богинь обнаруживается гораздо больше, чем имен богов, но при этом о большинстве богинь нам не известно ничего, кроме имени. О некоторых именах сказано, что это прозвания Фрейи, а некоторых богинь исследователи считают ипостасями Фригг. Вообще, из-за теории ипостасей многие богини приобрели странный, промежуточный статус, но сам процесс гипостазирования подразумевает, что из одной богини образуется несколько новых и все эти новые богини — такие же «настоящие», как и первая.

Многочисленность имен богинь пытались отчасти объяснить практической необходимостью: скальды нуждались в разнообразии кеннингов, а имена богинь использовались как опорные слова в кеннингах женщин. Действительно, поэзия скальдов — основной источник многих из этих имен, и можно предположить, что Снорри упоминает их потому, что «Младшая Эдда» задумывалась как учебник по скальдической поэзии, призванный, с одной стороны, объяснить старые кеннинги, а с другой — задать образцы для новых. Но нельзя забывать, что кеннинг выполняет свои функции лишь тогда, когда вызывает ассоциации с чем-то уже известным. Имена богинь не могли бы служить опорным словом в кеннингах женщин, если бы не вызывали ассоциации с богинями, уже известными людям. Несомненно, скальды существенно преобразовывали и приукрашивали мифологический материал, но, на мой взгляд, невозможно ввести в пантеон новую богиню, просто в основу кеннинга какое-то вымышленное имя.

Нельзя исключать, что некоторые имена богинь принадлежат исключительно миру поэзии, но само их изобилие и наличие так называемых ипостасей свидетельствуют о силе и продуктивности понятий, связанных с женскими божествами. Если некоторые малоизвестные богини действительно были ипостасями Фригг, то очень сомнительно, что они возникли на последнем этапе дохристианского язычества: скорее всего, происхождение их относится к более древнему периоду, когда Фригг занимала центральное место в пантеоне как богиня плодородия. С другой стороны, нельзя не отметить, что все дети богов, добавившиеся к пантеону на последней стадии развития мифов, — сыновья, а не дочери (за исключением дочерей Фрейи, которые, с моей точки зрения, были включены в пантеон раньше). Это дает нам некоторое представление об общей тенденции.

Ситуация, в которой богини, несмотря на свое количественное преобладание, уступают место богам, о которых, в свою очередь, приводится гораздо больше сведений,  отчасти может быть связана с тем, каким образом и насколько основательно эти богини включались (или не включались) в божественное семейство.

Как нетрудно заметить, в патриархальную семейную структуру пантеона встроены далеко не все богини. Снорри в «Видении Гюльви» сталкивается с очевидными затруднениями, когда дело доходит до классификации богинь. Должно быть, схожие проблемы испытывает устроитель званого обеда, на который приглашено слишком много когда одиноких дам: как рассадить их всех за столом, чтобы никто не остался в обиде? В итоге Снорри просто-напросто отводит им отдельную главу, в которой замужние богини, кроме Фригг и Фрейи, не упоминаются вовсе (глава 35). Кроме того, одной из одиноких богинь, Гевьон, посвящен отдельный рассказ в главе 1 (миф о возникновении Зеландии), но этот отрывок входит не во все списки «Младшей Эдды», и вопрос о том, действительно ли его авторство принадлежит Снорри, остается открытым[11].

Кроме того, в древнескандинавском мифологическом материале обнаруживаются некоторые сведения о взаимоотношениях типа богиня/жрец и бог/жрица. В мифах о Фрейи несколько раз упоминаются ее смертные любовники; так, в «Песни о Хюндле» утверждается, что возлюбленный Фрейи Оттар воздвиг ей алтарь и приносил на нем жертвы.

Не исключено, что отношения типа богиня/жрец связывали и Гевьон с Гюльви, хотя миф о них в дошедшей до нас форме («Видение Гюльви», 1) не располагает к подобной интерпретации.

Лучший пример отношений такого рода (в данном случае — между богом и жрицей) обнаруживается в «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам». Несмотря на то, что эта прядь входит в состав позднего источника — «Книги с Плоского острова», — практически нет сомнений, что в основе ее лежат основанные на старых традициях и общеизвестные в тот период представления о боге плодородия, путешествующем по стране в сопровождении своей жрицы.

С учетом всего вышесказанного следует признать, что многие материалы древнескандинавских мифов не укладываются в семейную модель пантеона.

Включенность/невключенность богинь в семейную структуру очевидным образом повлияла и на их относительный статус в рамках иерархии (или на дошедшие до нас представления об этом статусе).

В целом, о богинях, связанных с богами-мужчинами через кровное родство или брак, Снорри приводит довольно много сведений; тех же, кто не имеет подобных связей, он обычно лишь называет по имени и, в лучшем случае, сообщает какую-то информацию из области народной этимологии.

Но если обратиться к литературным источникам и задаться вопросом, какие имена богинь чаще всего ложатся в основу кеннингов женщины, то мы увидим что многие из «малоизвестных» богинь представлены среди них весьма заметно. Разумеется, чисто механический подход к материалам такого рода небезопасен. Скальдическая поэзия христианского периода существенно отличается в этом отношении от более ранней. В частности, то обстоятельство, что одним из самых распространенных мифологических имен в составе кеннингов женщины в христианскую эпоху становится имя «Биль», отчасти можно объяснить тем, что Биль — не богиня, а просто один из персонажей мифа, и, следовательно, имя ее не вызывает таких прямых ассоциаций с язычеством, как, например, имя Фрейи.

Но факт остается фактом: имена многих «малоизвестных» богинь довольно часто встречаются среди опорных слов в кеннингах. В поэзии скальдов чаще всего в этом качестве употребляется имя «Хлин» (25 случаев). Из упоминания в «Прорицании вёльвы» можно сделать вывод, что это — всего лишь другое имя богини Фригг. Само имя «Фригг» при этом использовано только в трех известных нам кеннингах. Имя Фрейи и имена, считающиеся ее прозваниями, в скальдической поэзии используется часто. Если «Хлин» — это и впрямь альтернативное имя Фригг, то можно сделать вывод, что имена обеих богинь — и Фригг, и Фрейи — пользовались чрезвычайной популярностью у скальдов. Но если Хлин — отдельная богиня, то оказывается, что по частоте употребления имени в кеннингах Фрейя, с одной стороны, далеко превосходит Фригг, а с другой — немного уступает некой богине Хлин, о которой мы не знаем ничего, кроме имени. Кроме того, имена многих других «малоизвестных» богинь (например, Нанны и Труд) употребляются в кеннингах почти так же часто. Имя Идунн, как ни странно, в кеннингах женщины вообще не встречается. Но при этом довольно часто встречаются имена богинь, которых Снорри даже не упоминает в «Видении Гюльви», — например, «Ньёрун», «Наума» и «Ильм».

Разумеется, остается вероятность, что многие из этих богинь не имеют отношения к религиозной сфере, но принадлежат сугубо миру поэзии, однако проблема в том, что и в мифологическом материале они не упоминаются. А между тем имена богов мужского пола, встречающиеся в кеннингах мужчины, аналогичны именам богов, известным по мифам. Такая ситуация заставляет задаться вопросом: что же случилось с женской половиной мира богов?

С точки зрения патриархальной семейной структуры интерес вызывают и отношения между Фригг и Фрейей. Снорри, по-видимому, никак не может решить для себя, какая из этих двух богинь важнее (напомним, что аналогичное затруднение у него вызывают Один и Фрейр). В «Видении Гюльви» он несколько раз противоречит сам себе. Так, в 24-й главе утверждается: «Freyja er ágætust af ásynjum» («Фрейя — славнейшая из богинь»). Но позднее, в главе 35, содержащей перечень богинь, Снорри помещает Фригг на первое место и называет ее «славнейшей» из всех, а Фрейю — лишь на шестое, но при этом указывает, что ее почитают наравне с Фригг. Отводя Фригг ведущее место среди богинь, Снорри, вероятно, руководствуется ее положением в семейной структуре пантеона: она — жена Одина, а следовательно, королева асов. Однако в народных представлениях главной богиней, судя по всему, была Фрейя: она активнее прочих богинь фигурирует в мифах, ее культ хорошо отражен в топонимическом материале, она забирает себе половину павших воинов и, наконец, в кеннингах ее имя используется чаще, чем имя Фригг (хотя последний аргумент сомнителен: нам не известно в точности, кому принадлежало имя «Хлин»).

В одном источнике Фригг и Фрейя упоминаются сообща как две богини, способные оказать помощь одного и того же рода. Это строфа 9 «Плача Оддрун», где к обеим асиньям обращаются за помощью в родах. И не исключено, что в более древние времена Фрейе отводилась более важная роль, чем Фригг. Один из дней недели получил свое название по имени Фригг, но какие выводы из этого можно сделать об относительном статусе Фригг по сравнению со статусом Фрейи в Скандинавии, остается неясным. Если это название, frjádagr, заимствовано (причем относительно поздно) из другого германского языка, то оно дает больше информации о том германском регионе, из которого происходит, чем собственно о Скандинавии.

Если некоторые из богинь, перечисленных в главе 35 «Видения Гюльви», — действительно ипостаси Фригг, то резонно предположить, что Фригг была главной богиней пантеона в тот период, когда возникли эти ипостаси.

Кроме того, главная богиня, теоретически, должна была считаться женой главного бога, хотя это и не обязательно. И Фригг, и Фрейя относятся к типу богинь плодородия. По-видимому, в какой-то период, предшествовавший последней фазе дохристианского язычества в Скандинавии, Фрейя набрала влияние за счет Фригг. И если предположить чисто умозрительно, что развитие мифов и формирование патриархальной семейной структуры пантеона были направлены на укрепление или пропаганду определенных идей, то на роль хозяйки в мире богов лучше подошла не главная богиня плодородия, а относительно второстепенная. Заставить типичную богиню плодородия принять на себя роль замужней женщины и респектабельной хозяйки дома не так-то просто, и свидетельства тому заметны даже в мифах о Фригг. В мифах и преданиях сообщается, что и Фрейя, и Гевьон выходили замуж, но в традиционный образ замужней женщины они все равно не вписываются.

Ответить на вопрос о том, как повлияла включенность/невключенность Фрейи и Гевьон в семейную структуру пантеона на относительный статус этих двух богинь в рамках иерархии, будет сложнее. Фрейя включена в семейную структуру как дочь и сестра, тогда как Гевьон, в сущности, остается посторонней. Фрейя фигурирует в мифах гораздо более заметно, чем Гевьон, и ее имя (в отличие от имени Гевьон) очень хорошо представлено и в топонимическом материале, и в поэзии скальдов. Но одно обстоятельство может свидетельствовать о том, что на последнем этапе дохристианского язычества Гевьон играла более важную роль, чем явствует из сохранившихся источников. Дело в том, что в переводах латинских преданий имя Гевьон достаточно устойчиво используется как эквивалент имени древнеримской богини Дианы.

Насколько значимой была Гевьон в действительности, я сказать не могу. Но даже если на позднем этапе язычества она и в самом деле играла более важную роль, чем показывают источники, а затем сказания о ней попросту были утрачены и образ ее отошел на второй план, то вовсе не обязательно, что причиной тому послужила ее невключенность в божественное семейство. С таким же успехом это может объясняться определенными чертами ее характера, из-за которых носители культуры, отвечавшие за передачу традиций, то есть скальды, предпочитали обходить эту богиню молчанием. Бросается в глаза, что имя «Гевьон» практически не использовалось как основа для кеннингов женщины; единственное исключение встречается в поэме «Хаустлёнг» (IX в.), да и в этом случае кеннинг описывает не обычную женщину, а вёльву, живущую в мире великанов. Вопрос о том, в какой мере выбор имени богини в качестве основы кеннинга определялся художественным замыслом, однозначного ответа не имеет. Денотативное значение от выбора имени не менялось, но коннотативное значение во многом зависело от того, какое имя ложилось в основу кеннинга. И не исключено, что имя Гевьон вызывало такие ассоциации, которые, с точки зрения скальдов, были неуместны в кеннингах женщины.

В единственном дошедшем до нас мифе о Гевьон сообщается, что она отправилась в Йотунхейм и там родила сыновей от некоего великана. Во всех других известных сюжетах путешествия в Йотунхейм и рождение детей от великанш остается прерогативой богов-мужчин. Более того, боги всегда стараются предотвратить сексуальную связь между богиней и великаном. В мире богов, как и в человеческом мире, мужчинам дозволялось пересекать социальные барьеры в поисках сексуальных партнеров, а женщинам — нет.

Тем не менее, Гевьон выпадает из этого традиционного паттерна и в своих поступках уподобляется божествам мужского пола. Быть может, именно из-за этих ассоциаций скальды избегали лишний раз упоминать ее имя? Если так, то, возможно, по схожей причине в кеннингах женщины не употреблялось имя Идунн, в свое время похищенной великаном Тьяцци. Ведь в остальном имя Идунн — хранительницы молодильных яблок — прекрасно подходит на роль основы в кеннингах женщины.

В научной литературе по скандинавской мифологии божеств женского пола зачастую подразделяют на две группы. К первой группе относят богинь, ко второй — так называемых «низших женских божеств». Эти «низшие» божества обозначаются собирательными именами: норны, валькирии и дисы. Фюльгьи (точнее, те из них, которые представали в женском обличье) имеют несколько иной статус, но для удобства их тоже можно причислить к этой категории. Все эти богини связаны с культом предков, или, точнее, культом праматерей (см. Mundal 1974, 90 f., 101 ff.)[12]. Иногда их описывают как женщин огромного роста, подчеркивая тем самым их божественный характер.

Из всех этих подгрупп валькирии в наибольшей степени включены в семейную структура пантеона — по крайней мере, в «Младшей Эдде». По описанию Снорри, они — служанки Одина, выполняющие женскую работу — подносящие питье воинам в Вальгалле («Видение Гюльви», глава 36). Некоторые основания для такого взгляда на валькирий встречаются и в скальдической поэзии.

Отраженное в письменных источниках различие в статусе между индивидуализированными богинями и коллективными женскими божествами, несомненно, связано с общим отношением к коллективным сверхъестественным силам. Судя по всему, ученые авторы христианского периода рассматривали поклонение духам и коллективным силам как примитивный и невежественный культ. Так, в «Книге Хаука» говорится:

Sumar konor ero sua vit lausar oc blíndar vm þurft sína at þer taka mat sínn oc fœra a rœysar vt eða vndir hella. oc signa land vettum oc eta siðan. til þess at land vettír skili þeím þa hollar vera. oc til þess at þer skili þa eiga betra bu en aðr.

Некоторые женщины столь неразумны и слепы к тому, что им потребно, что берут свою пищу, выносят ее на груды камней и в горные пещеры и посвящают духам земли, а затем съедают, чтобы духи земли стали к ним благосклонны и приносили больше удачи в делах по хозяйству[13].

Однако вопрос о том, считались ли и в языческие времена духи и коллективные сверхъестественные силы менее могущественными (в своих областях), чем индивидуализированные боги, остается открытым. По всей видимости, дисаблот и альваблот — жертвоприношения коллективным сверхъестественным силам (дисам и альвам) — играли очень важную роль в древнем языческом обществе.

Судя по некоторым пунктам норвежского и исландского законодательства эпохи христианства, поклонение коллективным силам (ветты) было самым стойким пережитком язычества, поддававшимся искоренению лишь с большим трудом (см., например, Norges gamle Love 1846—1849, 1, 152, 318, 430; Norges gamle Love 1846—1849, 2, 381; Grágás 1852—1883, 1a, 22; Grágás 1852—1883, 2, 27; Grágás 1852—1983, 3, 24 f., 72, 117, 167, 210, 251, 330). Законы этого типа, скорее всего, были направлены против домашних культов, в которых поклонение коллективным силам, по-видимому, играло более важную роль, чем в общественной религии. Но, так или иначе, коллективные сверхъестественные силы несомненно были очень значимы.

Решение о том, кому именно поклоняться — индивидуализированному божеству или коллективным силам, — человек принимал сам, в зависимости от ситуации, от того, что он хотел получить, и так далее. Доказать на основании письменных источников, что боги считались более могущественными, чем коллективные силы, чрезвычайно трудно, а потому разделение на «высших» и «низших» божеств не может быть оправдано относительным могуществом двух этих групп.

В основе упомянутого разделения, по-видимому, лежит тот факт, что боги и богини были индивидуализированными, а коллективные силы — нет. Но мы не вправе утверждать, что это различие считалось важным и в древнескандинавском обществе. В некоторых случаях боги/богини и коллективные силы (vættir) упоминаются в таком контексте, что граница между ними стирается. В «Плаче Оддрун» (9) слово vættir («духи») производит впечатление что в эту категорию включаются и богини: «hollar véttir, Frigg ok Freyja, ok fleiri goð» («святые духи, Фригг и Фрейя, и другие боги»). В текстах законов, запрещающих поклонение языческим силам (в том числе, разумеется, и богам), эти силы обычно называются heiðnar vættir («языческие духи»). В этом последнем случае словоупотребление может объясняться влиянием христианства, низводившего языческих богов до статуса злых духов, но может и говорить о том, что четкого разграничения между богами и vættir древние скандинавы не проводили. Кроме того, как будет показано ниже, есть основания полагать, что богам и коллективным сверхъестественным силам поклонялись в рамках единого культа.

В том, что касается относительного статуса индивидуализированных богинь и коллективных сверхъестественных сил женского пола, мне хотелось бы подчеркнуть несколько моментов, из-за которых четкую границу между «высшими» и «низшими» женскими божествами провести трудно. Прежде всего, индивидуализированных богинь (и великанш) тоже иногда называют дисами. Этот эпитет применяется и к Фрейе, и к Скади; кроме того, персонажей женского пола, относящихся к другим подкатегориям сверхъестественных сил, тоже могут обозначать термином «дисы». В итоге создается впечатление, что к категории дис относятся все божества женского пола без исключения. В «Саге об Инглингах» (29) упоминается dísar salr, «капище дисы», и если представление о подобном культовом сооружении основано на подлинной традиции, то любопытно, что здесь употреблена форма dísar — генитив единственного числа, тогда как в выражениях dísa blót («жертвоприношение дисам») и dísa þing («собрание дис») используется генитив множественного числа.

Иными словами, в контексте культа женских божеств понятия отдельной, индивидуализированной богини сливается с понятием коллективных женских сил. Четкая граница между dís (ед.ч.) и dísir (мн.ч.) отсутствует, и аналогичное явление мы обнаружим, взглянув на другие подкатегории коллективных женских сил.

Что касается норн, то в мифах одна или три из них могут индивидуализироваться и приобретать особое имя, но наряду с этим в источниках встречается и представление о норнах как коллективной силе, а именно, о безымянных богинях или духах женского пола, которые приходят к каждому новорожденному и наделяют его судьбой («Видение Гюльви», глава 15).

Так же обстоит дело и с валькириями. В скальдической и эддической поэзии из этой коллективной силы могут выделяться индивидуализированные персонажи, носящие особые имена.

Аналогичная ситуация наблюдается с фюльгьями. У человека или семьи может быть одна фюльгья, а может — несколько или много.

Обращаясь к вопросу о статусе божеств женского пола, мы снова и снова сталкиваемся с тем, что понятия индивидуального и коллективного в этой области сливаются друг с другом. Это верно и применительно богиням как единой большой группе, и применительно к различным подразделениям коллективных сверхъестественных сил женского пола.

С другой стороны, среди богов мужского пола подобного явления не наблюдается. Условную параллель могут составлять отношения между индивидуализированными богами из рода ванов и альвами как классом; или между тем богом, которого Эгиль Скаллагримссон в строфах из «Саги об Эгиле» называет «богом земли» (landáss) и «альвом земли» (landálfr), — и категорией landvættir, «духов земли». Но в любом случае границы между индивидом и коллективом в ситуации с богами-мужчинами остаются гораздо более определенными.

Что касается женских божеств, то расплывчатой оказывается граница не только между отдельным божеством и группой, но и между богинями и великаншами. Более того, в некоторых категориях женских сверхъестественных сил отсутствует четкое разделение между божественными фигурами и людьми. Так, валькирии изображаются отчасти богинями, отчасти смертными женщинами. Так же обстоит дело и с вёльвами, которые могут жить и в мире людей, и среди богов или великанов. И, наконец, словом gyðia в древнескандинавском языке может обозначаться и богиня, и жрица, из чего следует, что они в некотором смысле отождествлялись друг с другом.

В случае с норнами отнесение коллективных женских божеств к разряду «низших» кажется особенно спорным. Как божественные силы, наделяющие судьбой и богов, и людей, они по факту стоят выше богов. Но не менее спорны и попытки отделить индивидуальных богинь от группы женских божеств и рассматривать последнюю как нечто «низшее». В каком-то смысле они составляют неразрывное единство. О валькириях обычно говорят как о служанках Одина, однако, пожалуй, более корректно было бы связать их с Фрейей, которая наряду с Одином получала свою долю павших воинов.

Сформулировать тезис, объясняющий взаимоотношения между индивидуальными и коллективными женскими богинями, или расплывчатость границ между богинями, с одной стороны, и великаншами и смертными женщинами — с другой, я пока не могу. Но я чувствую, что именно в этой области следует искать ответ на вопросы о характере скандинавских богинь, об их функциональной и культовой роли.

 

[1] Здесь и далее «Младшая Эдда» цитируется в пер. О. Смирницкой. — Примеч. перев.

[2] Клаус Дюфель сомневается в достоверности этого описания и предполагает, что оно основано на литературных образцах и обычаях средневековых гильдий (Klaus Düvel, Das Opfer/est von Lade. Wiener Arbeiten zur germanischen Altertumskunde und Philologie 27 (1985), Wien. — Здесь и далее примечания автора, если не указано иное.

[3] Magnus Olsen, Hedenske kultminder i norske stedsnavne. Skrifter utg. av Videnskapsselskapet i Kristiania. 2. Hist.-filos. Klasse 1914, 4. Kristiania.

[4] Эту проблему рассматривает, в частности, Хельги Торлакссон в статье: Helgi Þorlaksson,  “Hverr var hinn almáttki áss?”. // Eguus Troianus sive Trójuhestur. Tyggjaðour Jonnu Louis-Jensen 21. oktober 1986. Reykjavik.

[5] Olsen, op. cit., 66ff.

[6] Lars Hellberg, “Hedendomens spår i uppländska ortnamn”. // Ortnamnssällskapets i Uppsala. Årsskrift. Uppsala, 1986.

[7] Судя по всему, Тюра почитали преимущественно в Дании. Об имени Тюра в датском топонимическом материале см.: Bente Holmberg, “Den hedenske gud Tyr i danske stedsnavne”. // Mange bække små. [Ed. by] V. Dahlberg & G. Fellows-Jensen. (Navnestudier 27.) København, 1986.

[8] Folke Ström, Nordisk hedendom. Lund, 1961, pp. 192ff.

[9] Lotte Motz, “Sister in the cave”. // Arkiv för nordisk filologi, Uppsala, 1980.

[10] «Сага о христианстве», 9, пер. Т. Ермолаева. Эта виса приводится также в «Саге об Олаве сыне Трюггви» и «Саге о Ньяле».

[11] См. предисловие Финнура Йоунссона к изданию: Snorri Sturluson, Edda. Ed. by F. Jónsson.  København, 1926, 2nd ed.

[12] Else Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur. Oslo, 1974, pp. 90 f., 101 ff.

[13] Hauksbók 1892—1896, p. 167; цитата из сочинения «Описание мира и святая мудрость», провозглашенного в самом тексте проповедью Августина. 

Else Mundal (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.