Поездка Тора в Утгард (Дж Линдоу) — Thesaurus Deorum: Скандинавия

Поездка Тора в Утгард
Автор: Джон Линдоу (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник: Oral Tradition, 15/1 (2000): 170-186

Хелланим, "Тор и Локи в пути" (Поездка Тора в Утгард) — Хелланим, «Тор и Локи в пути»

Снорри Стурлусон жил за пятьсот с лишним лет до Элиаса Лённрота и в другой области Северной Европы, в Исландии. Но с Лённротом его объединял дар собирателя и систематизатора устных материалов — главным образом, ради создания собственных литературных памятников, в итоге занявших видное место в мировой культуре. В случае со Снорри речь идет, прежде всего, о мифологии его предков: Младшая Эдда — основной источник наших сведений по скандинавской мифологической традиции.

Раздел Младшей Эдды, полностью посвященный мифологии, носит название «Видение Гюльви», а самый длинный и самый сложный сюжет в этом разделе (занимающий в общей сложности около одной шестой его текста) повествует о путешествии Тора в Утгард и о его пребывании в гостях у Утгарда-Локи. Шестая часть текста — это очень много, учитывая, во-первых, то, что в «Видении Гюльви» излагается вся мифологическая система целиком, от сотворения до разрушения мира, и во-вторых, то, что многие главы этого раздела носят несюжетный характер, представляя собой каталоги качеств богов и богинь. Миф о путешествии в Утгард важен еще и потому, что он создавался без опоры на те основные источники, которыми пользовался Снорри при работе над «Видением Гюльви», — «Прорицание вёльвы», «Речи Вафтруднира» и «Речи Гримнира». Поскольку последние две (или даже, пожалуй, все три) эддические песни посвящены деяниям Одина, «Видение Гюльви» тоже в значительной мере сосредоточено на Одине, а Тору (не считая истории о путешествии в Утгард) уделяет внимание лишь в сюжете о поездке к великану Хюмиру и попытке выловить Мирового Змея. Таким образом, именно в рассказе о путешествии в Утгард Тор предстает перед нами в действии полнее и нагляднее всего — причем не только в Младшей Эдде, но и, пожалуй, во всем корпусе источников по скандинавской мифологии.

Рассказ этот можно подразделить на несколько частей: пролог, в котором Тор гостит в доме смертного человека; собственно путешествие, в котором Тора сопровождают несколько спутников и в котором он встречается, а затем расстается с таинственным великаном; пребывание при дворе Утгарда-Локи, заставляющего Тора и его спутников участвовать в различных состязаниях; и эпилог, в котором объясняется смысл этих состязаний.

Вариация одного из мотивов пролога встречается в «Песни о Хюмире», 37, где речь идет об охромевшем козле Тора. Отдельные эпизоды путешествия тоже упоминаются в эддической поэзии: Один и Локи (соответственно, в «Песни о Харбарде», 26 и в «Перебранке Локи», 60) напоминают Тору, что он однажды со страху спрятался в рукавице великана, а Локи — еще и о том, как он не смог развязать принадлежавшую этому великану котомку. Других поэтических отсылок к этому мифу не сохранилось, хотя Саксон Грамматик, по-видимому, тоже его знал.

Исследователи, уделявшие внимание различным элементам этой истории, обычно подчеркивали ее чужеземное происхождение, с одной стороны, и недостаток мифологического или религиозного значения — с другой. Что касается чужеземного происхождения, то статья Фридриха фон дер Лейена, опубликованная в 1908 году (von der Leyen, 1908), так и называется: «Утгарда-Локи в Ирландии». Многие ученые приняли эту точку зрения и вслед за фон дер Лейеном утверждали, что миф о путешествии в Утгард восходит к ирландской традиции¹. В 1964 году Нора Чедвик пошла в другом направлении, указав на параллели между мифом о путешествии в Утгард и русской былиной о Святогоре. Сославшись на текст из собрания Жоржа Дюмезиля (Dumézil, 1930, 146), Ян де Фриз (de Vries, 1970, 2:242) предложил малоубедительную параллель с осетинско-нартским эпосом, и эта гипотеза вошла в справочные руководства² и даже стала приписываться самому Дюмезилю (см., например: Holtsmark, 1967, 102—103). Каарле Крон (Krohn, 207—215) возводит эпизод с убитыми и оживленными козлами из «пролога» к средневековой легенде и находит параллель между одной финской народной сказкой и рассказом о том, как Тор и его спутники провели ночь в рукавице Скрюмира (215, прим. 1). Это пример второго направления, в котором развивались исследования³: поиск аналогий с фольклорными источниками — народными сказками или легендами. Подобные аналогии обнаруживаются как на стилистическом, так и на структурном уровне. На стилистическом уровне тон повествования оценивают как легкий и иронический, что некоторым представляется типичным для фольклора и в особенности, пожалуй, для народной сказки. Но даже если допустить, что действительно существует некий универсальный «сказочный стиль» (Märchenstil наподобие описанного Максом Люти; Lüthi, 1982), я все же не могу поверить, что Снорри здесь переходит на него. Что касается структуры, то перечисленные исследователи проводят параллель между поездкой в Утгард и путешествием в Хель или иной мир. Сама по себе эта аналогия уместна, но в других мифологических сюжетах она встречается настолько часто, что в данном конкретном случае почти ничего нам не дает.

Итак, согласно господствующему направлению в интерпретации интересующего нас сюжета, Снорри заимствовал материал из какой-то другой традиции и самостоятельно составил на его основе новый рассказ — следуя принципу «беллетристической подачи» (novellistische Darstellung), который усматривает в его творчестве Ойген Могк (Eugen Mogk, 1923). Соответственно, делается вывод, что история о путешествии Тора в Утгард не имеет ни мифологического, ни религиозного значения⁴ или, в лучшем случае, содержит лишь несколько значимых мотивов ⁵ . Я не могу согласиться с этим предположением и, таким образом, оказываюсь на стороне меньшинства — вместе с Фольке Стрёмом (Ström, 1956, 76—80) и Маргарет Клюниз Росс (Clunies Ross, 1994, 266—268). Позволю себе вкратце изложить точку зрения Клюниз Росс на миф о путешествии в Утгард⁶. Указав, что вопрос о возможном заимствовании ирландских материалов неизбежно останется без ответа и если даже оно имело место, то позаимствованные материалы в любом случае были значимыми в контексте мифов о Торе, Клюниз Росс переходит к анализу состязаний. Все гости Утгарда-Локи, отмечает она, состязаются с такими силами, против которых в скандинавской мифологии не могут выстоять даже боги: с огнем, мыслью, водой, Змеем Мидгарда и смерть. Фактически, все эти силы связаны с Рагнарёком —концом нынешнего мирового порядка, когда земля будет выжжена огнем и погрузится в пучину моря, Мировой Змей освободится от своей роли «пояса земли» и выступит против богов на стороне сил зла, а боги погибнут. В этой интерпретации старость, с которой состязается Тор, выступает символом смерти, а мысль Утгарда-Локи представляется как еще одна из подобных неуправляемых сил.

Эта изящная и, в конечном счете, весьма убедительная интерпретация опровергает традиционные научные взгляды на миф о путешествии в Утгард. Далее я предложу еще ряд интерпретаций, основанных непосредственно на деталях текстах и по большей части поддерживающих теорию Клюниз Росс.

До пролога

Во-первых, обратим внимание на то, как Ганглери вынуждает своих собеседников рассказать о путешествии в Утгард. Он угрожает объявить их побежденными, если они откажутся рассказывать. Эта угроза отсылает к завязке обрамляющего повествования: «Высокий на это отвечает, что не уйти ему живым, если не окажется он мудрее» (Hárr segir, at hann komi eigi heill út, nema hann sé fróðari)⁷. Мотив состязания в мудрости, ставкой в котором служит жизнь, обычно возводят к «Речам Вафтруднира», повествующих о подобном состязании между Одином и великаном Вафтрудниром. Нечто подобное подразумевается и в «Речах Гримнира», где конунг Гейррёд, выслушав экстатические откровения Одина, погибает в финале песни. В самом «Видении Гюльви» напоминание о том, что все представленные здесь мифологические сведения излагаются в контексте состязания, встречается лишь однажды — перед рассказом о путешествии в Утгард. Зигфрид Бейшлаг (Beyschlag, 1954) связывает это обстоятельство со всей повествовательной логикой «Видения Гюльви»: асам волей-неволей приходится рассказывать о Торе такие истории, в которых он уступал превосходящей силе. Его точку зрения можно принять, но при этом не будем упускать из виду, что само напоминание о высокой ставке в состязании свидетельствует о важности следующего за ней сюжета и лишает веса любые аргументы о его незначительности.

Пролог

Как это ни парадоксально, именно в первой части рассказа о путешествии в Утгард содержится мотив, за которым исследователи практически единодушно признают религиозную значимость, а именно, упоминание о том, как Тор оживляет своих козлов при помощи молота. При этом большинство интерпретаторов считают значимым не столько оживление козлов как таковое (которое они рассматривают как типичное для ирландского фольклора), сколько функцию молота как символа плодородия, указания на которую встречаются и в нескольких других текстах. Но я предпочту сосредоточиться на теме взаимодействия между божеством и человеческой общиной, отраженного в этом эпизоде. Община представлена здесь стандартной семьей, состоящей из отца, матери и детей, которые живут в крестьянском доме и по обычаю оказывают гостеприимство путникам. История не вполне удачного оживления козлов выполняет этиологические функции в рамках мифологической системы: она дает объяснение тому, как Тор приобрел слугу по имени Тьяльви. Со структуралистской точки зрения этот эпизод можно истолковать как нарушение ритуальной процедуры, которое вызывает гнев божества и, соответственно, влечет за собой требование оказать этому божеству некую услугу, способную его умилостивить. В итоге двое молодых людей оказываются связаны с божеством на всю жизнь, обязавшись следовать за ним неотлучно. (Правда, Рёсква в дальнейшем исчезает со сцены, но упоминания о Тьяльви как слуге Тора встречаются постоянно.) Кроме того, у этого эпизода есть и другое этиологическое значение: он объясняет хромоту одного из козлов Тора. Мотив хромоногости козла перекликается с другими физическими изъянами, фигурирующими в скандинавской мифологии: Один лишился глаза, Тюр — руки, молот Тора чуть коротковат и так далее. Все эти недостатки — отражения или символические следствия основополагающего изъяна, заключенного в самом процессе творения: на заре времен Один и его братья убили своего родича по матери, великана Имира, и создали мир из частей его тела. В крови Имира утонули все великаны, кроме одного, от которого и пошли новые великаны — враги богов.

Еще один значимый элемент этого эпизода — описание гнева, завладевающего Тором. Начинается оно с того, что Тор хмурит брови. Этот яркий мотив довольно часто встречается в исландских сагах; он обозначает исключительно сильную, хотя все еще сдерживаемую эмоцию. Но по-настоящему хозяин дома пугается, когда видит глаза Тора: по словам Снорри, он готов повалиться наземь от одного его взгляда. Здесь Снорри использует еще один эффектный мотив, распространенный в поэзии эпохи викингов и в иконографии Тора, — пронизывающий и мощный взгляд. И в поэзии, и в наскальных рисунках, связанных с эпизодом рыбалки Тора, внимание заостряется на зрительном контакте между Тором и Змеем Мидгарда, а молот Тора на многих изображениях украшен большими глазами⁸. Тор хватается за молот, и нам ясно дают понять, что он борется с желанием обратить его против хозяев дома. Однако такой поступок был бы совершенно не в характере этого бога, которого, насколько нам известно, почитали как главного защитника людей от враждебных сил. Конкретный тому пример — знаменитый эпизод с Хельги Тощим, который на суше молился Христу, но на море обращался за помощью к Тору⁹ — возможно, для защиты от Змея Мидгарда, чьими владениями считалось море. Молот Тора важен как единственный известный нам предмет древнескандинавской материальной культуры, свидетельствующий о повсеместном стремлении к контакту с божеством — предположительно, ради защиты (Lindow, 1994). Если бы Тор убил хозяина дома и его родных, он, по существу, поступил бы как один из великанов или иных негативных сил, угрожающих человечеству. Таким образом, его сдержанность мифологически верна — но сама необходимость сдерживаться свидетельствует еще об одном примечательном факте скандинавской мифологии, а именно, о том, что граница между богами и великанами очень тонка.

Итак, Тьяльви и Рёсква становятся слугами (þjónustumenn) Тора, и это — самая тесная связь подобного рода из всех, что встречаются в скандинавской мифологии. Единственный бог, кроме Тора, связь с которым имеется более чем у одного человека, — это Один, и я рискну предположить, что в рассматриваемом прологе таким образом проводится скрытая параллель между Одином и Тором. Самым знаменитым из героев, посвященных Одину, был Старкад, и до нас дошел целый комплекс преданий о его родословной и о том, как у него установились отношения с Одином. Самая яркая особенность его истории — происхождение от великанов. Старкад Старый, предок Старкада — одинического героя, был четвероруким чудовищем, которому Тор оторвал лишнюю пару рук, чтобы придать ему сходство с человеком. Но «молодой» Старкад как потомок враждебных человеку все равно не мог рассчитывать на покровительство Тора: в «Саге о Гаутреке» даже содержится эпизод, в котором Один и Тор по очереди предопределяют счастливые и несчастливые события в жизни Старкада. И, пожалуй, самое примечательное в Старкаде — то, что сам он выступает в роли разрушительной силы в человеческом обществе: он живет три людских века и в каждой из этих трех своих жизней совершает злодеяние. Тьяльви, «герой Тора», вступает в тесные и конструктивные отношения со своим божественным покровителем и даже включается в сферу его религиозной деятельности (защиту человечества), помогая Тору в битве с Хрунгниром и собственноручно убивая помощника Хрунгнира, чудовищного Мёккуркальви. Старкад, «герой Одина», со своей стороны, не сближается со своим божеством настолько тесно, а в его мифологической деятельности участвует посредством поступков, основанных на трусости и вероломстве. Контраст между Тором и Одином становится еще более явным, если вспомнить, что у Саксона Грамматика (в 8-й книге) Один сам губит собственного последователя, Харальда Боевого Зуба, в битве при Бравеллире, выдав Рингу, врагу Харальда, тайну боевого построения, принесшего Харальду множество побед. Итак, пролог истории о путешествии в Утгард я рассматриваю, в первую очередь, как рассказ об отношениях между людьми и их богами-покровителями — Тором и, косвенным образом, Одином.

Путешествие

Вместе с Локи и с присоединившимися к ним Тьяльви и Рёсквой Тор продолжает свой путь через земли Йотунхейма и через море, направляясь в некую далекую страну — как выяснится позднее, в Утгард. Этот эпизод повествования многие относят к числу фольклорных, однако я бы отметил, что переправы через реки и другие водные преграды (в частности, реку, которую запрудили дочери великана Гейррёда) — устойчивый мотив в мифологии Тора. Памятуя о Хельги Тощем, я предлагаю рассматривать этот эпизод с религиозной точки зрения — в качестве примера того, как Тор помогает людям (в данном случае — своим слугам Тьяльви и Рёскве) переправляться через глубокое море. Если я прав, то этот мотив связывает между собой две части истории — пролог и путешествие.

Очутившись в незнакомых землях, путники снова ищут себе пристанище на ночь. И здесь снова стоит принять к сведению обычаи того реального мира, в котором жили современники и предки Снорри. В реальном мире путешественники искали бы крестьянский дом — как, собственно, и поступили Тор и Локи в прологе, — и, отыскав таковой, воспользовались бы гостеприимством хозяев. В чужой стране Тор и его спутники тоже находят дом, но он оказывается необитаемым. В ином мире не бывает гостеприимства.

Далее следует эпизод с землетрясением, который лично я могу расценить только как своеобразную шутку Снорри. Всего через несколько глав «Видения Гюльви» Снорри поведает о наказании Локи за смерть Бальдра и сообщит нам, что все землетрясения происходят от того, что связанный Локи корчится в оковах, когда на лицо ему капает яд подвешенной сверху змеи. Здесь же Локи сидит в каком-то чужом доме (который на поверку окажется вовсе не домом) и трясется от страха вместе с землей. Тор уводит его и остальных своих спутников в дальнюю комнату. Локи вместе с Тьяльви и Рёсквой забиваются вглубь от ужаса, но Тор стоит на страже у входа, снова исполняя свою функцию защитника. В тексте сказано, что Тор собирается «защищать себя» (verja sik), но из описания всей этой сцены явствует, что он заботится не только о себе, но и о своих товарищах.

Наутро выясняется, откуда взялся этот пустой дом и что это было за землетрясение: выйдя наружу, Тор находит неподалеку огромного человека, которого, как выясняется чуть позже, зовут Скрюмир. То, что они приняли за дом, было рукавицей Скрюмира, а земля тряслась от его храпа. Можно задаться вопросом, где же был Скрюмир, когда Тор и его спутники только нашли рукавицу. Если где-то поблизости, то это значит, что он пренебрег традиционным приветствием и обычаями гостеприимства. Спрашивая незнакомца, как его зовут, Тор поступает социально приемлемым образом; и его, по всей очевидности, не удивляет, что Скрюмир сразу обращается к нему по имени, не задавая вопросов: Тору не свойственно коварство, и, в отличие от Одина, он вообще редко скрывает свое имя (ср. «Песнь о Харбарде», 9—10). На этом этапе повествования еще нет возможности понять, к какому роду существ принадлежит Скрюмир, поэтому вежливое обращение Тора не должно нас удивлять. Нет ничего удивительного и в том, что Скрюмир спрашивает, не возьмет ли Тор его в попутчики, и предлагает сложить всю еду вместе.

Предложение совместной трапезы и его последствия — еще один элемент, связывающий рассказ о путешествии с прологом и вообще скрепляющий все повествование, хотя, насколько мне известно, ни один исследователь до сих пор не уделял внимания этому мотиву. Если Тор в прологе сам угощает людей ужином, то Скрюмир, наоборот, лишает своих попутчиков пищи. Он не только завязывает свою котомку так крепко, что даже Тор не может развязать ее, но и при расставании попросту уносит всю еду с собой: «Берет Скрюмир котомку, закидывает себе на спину и сворачивает с их пути в лес. И не сказано, чтобы асы пожелали скоро с ним свидеться» (Tekr Skrýmir nestbaggann ok kastar á bak sér ok snýr þvers á braut í skóginn frá þeim, ok er þess eigi getit, at æsirnir bæði þá heila hittast).

Обязанность богов — помогать людям с пропитанием, и Тор, по-видимому, это понимает. Не сумев развязать котомку с едой, он приходит в такую ярость, что ударяет спящего Скрюмира молотом. Сравним этот момент с эпизодом из пролога, в котором разгневанный Тор чуть не поднимает свой молот на людей, но все-таки сдерживается. Скрюмира же Тор — или, точнее, сам ход повествования — разоблачает как великана, одного из тех, кого Тору положено убивать. Однако этого конкретного великана ему не удается убить с трех попыток, что, по меньшей мере, настораживает. Странно и то, что сам великан отзывается об ударах Торова молота — обычно смертельных — как о чем-то несущественном: о листке, упавшем с дерева ему на голову, о желуде и еще о каком-то мусоре (предположительно, птичьем помете). Мьёлльнир, созданный великими кузнецами, нелестно сравнивается с какими-то бесполезными отбросами природы.

В вышеприведенной цитате Снорри называет асами смешанный отряд путников, состоящий из богов и людей, тогда как обычно этот термин применялся только к богам. Но это не значит, что Тьяльви и Рёскву повысили в статусе до богов. Скорее, это словоупотребление подчеркивает ситуацию типичного противостояния между асами и йотунами, великанами. Следует также обратить внимание на стороны света, упомянутые в тексте чуть выше: Тор и его спутники продолжают идти на восток, а Скрюмир заявляет, что ему путь лежит на север. В космологии мифа обе эти стороны света ассоциируются с йотунами. В сущности, карты раскрыты. Скрюмир и Тор расстаются, и вскоре Тор со своими спутниками приближаются к крепости (borg) Утгарда-Локи.

Состязания

Часть, посвященная состязаниям, снова начинается с инверсии привычных обстоятельств: Тору, несмотря на всю его силу, не удается открыть ворота крепости, а когда путники наконец попадают в палаты Утгарда-Локи, тот отказывает им в гостеприимстве (и, среди прочего, в пище). Они пришли среди дня и с полным правом могут рассчитывать, что их покормят, однако этого не происходит. Вместо этого от них требуют показать себя в каком-нибудь умении (íþrótta; этим словом обычно обозначаются виды деятельности, требующие подготовки и мастерства, — такие как поэзия, музыка и тому подобное). Гости, заявляет Утгарда-Локи, должны отличиться в каком-нибудь «искусстве или хитрости» (list eða kunnandi). Это означает, что им предстоит участвовать в состязаниях.

Выбор поедания пищи на скорость в качестве темы первого состязания едва ли случаен, особенно если учесть, что пища, как уже было сказано, играет важную роль на протяжении всего повествования и что Локи (как отмечает Утгарда-Локи в своих прощальных объяснениях) сильно проголодался (mjök soltinn) еще до начала состязания. Интересно сравнить этот эпизод со сценой ужина в прологе. Там критическая ситуация возникла из-за сломанной кости; здесь Локи оставляет все кости целыми, но его противник, некто Логи из свиты Утгарда-Локи, уничтожает кости и лохань вместе с мясом — и его объявляют победителем. Трапеза, описанная в прологе, предполагает некий ритуал; в ходе состязания Локи следует этому ритуалу, а Логи его инверсирует. По логике мифологического ритуала это должно означать, что Логи уничтожает сам источник пищи, которым пользовался Утгарда-Локи; здесь можно даже усмотреть намек на некий перевернутый мир, обильный нуждой. Кроме того, в контексте повествования в целом это может значить, что в действительности состязание выиграл Локи, а не Логи: просто потому, что в мире Утгарда-Локи все перевернуто с ног на голову.

Во втором состязании Тьяльви бежит наперегонки с Хуги — еще одним слугой Утгарда-Локи. Состязание строится по обычному фольклорному принципу трех повторов, но ключ к нему Утгарда-Локи дает уже после первого забега: «Придется тебе, Тьяльви, приналечь, чтобы выиграть эту игру. Но и то правда: не бывало здесь человека, чтобы бегал быстрее тебя» (Þurfa muntu, Þjálfi, at leggja þik meir fram, ef þú skalt vinna leikinn, en þó er þat satt, at ekki hafa hér komit þeir menn, er mér þykkja fóthvatari en svá). Слово menn, которое он употребляет, может относиться как к людям, так и к богам, великанам и вообще любым человекоподобным существам. Таким образом, Тьяльви признан самым быстрым из всех бегунов, обладающих человеческим телом. Возможно, в действительности он, как и Локи, тоже победил в состязании, хотя Хуги и пришел первым.

Затем свое искусство начинает показывать Тор, и ему — опять же, в соответствии с фольклорным принципом, — приходится пройти три испытания. Первое из них в некотором роде продолжает тему пищи: Тору предстоит выпить большой рог напитка, который он поначалу принимает за пиво. Способность Тора поглощать напитки в колоссальных объемах — традиционная тема для шуток: например, в «Песни о Трюме» Тор, под видом Фрейи явившийся на пир к великану Трюму, выпивает за один присест три бочки меда. Осушить всего лишь питейный рог, пусть даже и огромный, не должно составить для него труда, тем более что, по словам Снорри, «жажда у него немалая». Однако даже с третьего глотка Тору не удается выпить и половины. Возможно, здесь содержится скрытая отсылка к мифу о том, что в Вальгалле никогда не переводится мед, (ср. «Видение Гюльви», 39), но в данном случае неиссякаемый напиток не приносит Тору особой радости. Попытка поднять кошку и схватка со старухой Элли тоже, как мы знаем, заканчиваются для него неудачно. Только после того, как гости провалили (или, наоборот, прошли?) все испытания, Утгарда-Локи, наконец, оказывает им гостеприимство, а на следующий день щедро угощает их на дорогу.

Здесь уместно будет задаться вопросом, кто же такой Утгарда-Локи и что представляет собой его дом. В тексте Утгарда-Локи назван конунгом; сказано также, что у него есть свита — хирдманы (hirðmenn), как в начале XIII века, в период создания Младшей Эдды, назывались придворные короля или епископа. Несомненно, при королевских дворах имелись люди, не последние в различных «искусствах и хитростях» и развлекавшие короля и придворных своими умениями, так что состязания с участием Тора и его спутников, при всей своей странности, вполне объяснимы. Королевский статус Утгарда-Локи привносит в повествование своеобразный социальный аспект. Вначале Тор приходит к крестьянину, домохозяину из мира людей. Здесь соблюдаются обычные правила гостеприимства и подтверждается высокое положение Тора как могущественного божества. Затем он переправляется через море и приходит в королевский замок, одновременно попадая в мир нечеловеческий, сверхъестественный, к которому обычные правила неприменимы. Как вести себя в крестьянском доме, Тору совершенно понятно, однако здесь, при дворе конунга, он теряется и, на первый взгляд, не оправдывает возложенных на него ожиданий. Можно было бы сделать вывод, что перед нами свидетельство «социального статуса» божества в человеческом обществе, то есть изрядно заезженного представления о Торе как боге земледельцев и Одине — как боге королей. Но куда интереснее рассмотреть эту историю в контексте Исландии той эпохи, не знавшей короля, и, возможно, в контексте биографии самого Снорри, чьи славословия в адрес Хакона IV Старого и ярла Скули не увенчались успехом в такой мере, как он надеялся.

Имя «Утгарда-Локи» (Útgarðaloki, букв. «Локи Утгардов» [мн.ч.]) издавна ставило исследователей в тупик. При этом мало кто обращал внимание на то, что первая часть этого имени стоит во множественном числе. На мой взгляд, причина здесь та же, что и для множественного числа, в котором стоит название страны великанов — Jötunheimar. И в том, и в другом случае, как мне кажется, речь идет о группе мест, не имеющей единого космологического центра — в противоположность Асгарду (Ásgarðr) и Мидгарду (Miðgarðr), мирам богов и людей соответственно. Обе эти группы мест располагаются на периферии и подразумевают противопоставление между внутренним и внешним, между принадлежностью к обществу и пребыванием за его пределами, а в конечном счете и между природным и культурным или даже, если угодно, «священным» и «мирским» (ср. Hastrup 1985, 136—154). Поэтому, в отличие Клюниз Росс (1994, 266, прим. 32), я не нахожу подозрительным ни тот факт, что Снорри ни разу не называет обитателей Утгарда великанами, ни тот, что в «Деяниях данов» Саксона Грамматика королевство Утгардилокуса имеет все признаки страны мертвых. Тот же Снорри, описывая Рагнарёк в «Видении Гюльви», утверждает, что вместе с Хрюмом на Асгард плывут хримтурсы (инеистые великаны), а за Локи следуют allir Heljar sinnar («все спутники Хель»), то есть мертвые. Таким образом, различные внеобщественные племена эквивалентны друг другу в контексте противостояния общественному порядку богов и людей. В частности, эквивалентность великанов и мертвых уже отмечали многие исследователи¹⁰.

Конунг Утгарда способен менять свой облик, и в этом отношении он подобен Локи; кажется даже уместным, что в мире великанов, как и в мире богов, есть свой аналог Локи. Гипотеза Анатолия Либермана (Liberman, 1992) о том, что Утгарда-Локи — это более ранняя стадия Локи, первоначально носившего хтонический характер, дает богатую пищу для размышлений, но остается бездоказательной. Самую интересную, на мой взгляд, трактовку предложил Фольке Стрём (Ström, 1956, 80): по его мнению, Утгарда-Локи как оборотень и чародей — своего рода двойник Одина и наглядный пример того, насколько близки друг другу Один и Локи. Я не стану воспроизводить здесь всю цепь его рассуждений, но лишь напомню, что, согласно Снорри, у Одина есть два ворона, Хугин и Мунин («мысль» и «память»), которые облетают весь мир и рассказывают Одину обо всем, что происходит на свете. Имя первого из них, Huginn, — не что иное, как определенная форма существительного Hugi, а имя Хуги носит бегун из свиты Утгарда-Локи. Логи-огонь вдохновляет Одина, погружая его в пророческий экстаз, как о том повествуют «Речи Гримнира», где конунг Гейррёд привязывает Одина между двух костров. Обильная трапеза в чертогах Утгарда-Локи не уступает пирам в чертоге Одина, Вальгалле, где мясо и мед никогда не переводятся на столах эйнхериев — избранных воинов Одина, его дружинников-хирдманов, как называет Снорри домочадцев Утгарда-Локи. Таким образом, во всем, что происходит при дворе Утгарда-Локи, отчетливо видны отсылки к мифам об Одине, самую наглядную из которых я еще не упомянул. Эта параллель имеет отношение к тому, по какой причине Тор и его спутники провалили испытания. Конкретнее говоря, она связана с искусством словоупотребления. Тор и его спутники не осознают, что человек по имени «огонь», «мысль» или «старость» в действительности может быть олицетворением соответствующего понятия. Разумеется, в этом есть доля шутки, потому что существительные logi, hugi и elli были общеизвестны, но для того чтобы понять их в контексте, требовалось умение работать и играть со словом, составлявшее основу поэзии в древней скандинавско-исландской традиции. А поэзию, в свою очередь, даровал богам и людям Один — и не исключено, что она считалась главным из искусств, которыми он владел. Так, в «Саге об Инглингах» Снорри утверждает, что Один говорил только стихами, а из «Речей Высокого» явствует, что магия Одина по большей части была магией поэзии.

Прежде чем вступить в борьбу с Элли, Тор пытается выпить море и поднять кошку. Питье само по себе вызывает ассоциацию с поэзией, овеществленной в мифах как мед; в этом можно усмотреть прямой вызов Одина Тору — и Тор проигрывает поединок. Далее следует испытание с кошкой, и в связи с этим интересно, что в тулах («списках имен») — стихотворных каталогах поэтической лексики, содержащихся в рукописях Младшей Эдды, — в числе имен великанов встречается Кётт (köttr — «кот, кошка»). Здесь использован не тот же метод, что в случае с Логи, Хуги и Элли, а, в сущности, противоположный. Кётт, то есть «кошка», — поэтическое имя великана, но Тор об этом не знает, а даже если и знает, то не может соотнести это знание с ситуацией. И несмотря на то, что кеннинг «кошка моря» в источниках, насколько мне известно, не встречается, в поэтическом контексте он не мог бы означать ничего другого, кроме Змея Мидгарда — в силу кошачьей манеры то потягиваться, то сворачиваться клубком. Сравните кеннинг Мирового Змея у Браги Старого, который по традиции считался первым из скальдов: «свитый кольцом угорь напитка Вёльсунга». Таким образом, не исключено, что ключевые слова первых двух испытаний Тора — «море» и «кошка» — составляют скрытый кеннинг.

Эпилог

Заключительная сцена повествования разворачивается за пределами крепости Утгарда-Локи. После событий предыдущего вечера Утгарда-Локи накормил и напоил гостей, как подобает, а теперь провожает их в обратный путь — в соответствии с обычаями человеческого мира, в котором складывалась эта мифология. Иными словами, несмотря на то, что гости не выдержали испытаний (или, по крайней мере, сочли себя проигравшими), Утгарда-Локи перестает отказывать им в угощении и гостеприимстве. И на прощание он объясняет им смысл происшедшего, предлагая ретроспективную интерпретацию или перетолкование, столь характерное для всего этого повествования в целом.

В финале истории, после того как Утгарда-Локи завершает свои объяснения, крепость его попросту исчезает, и Тор со товарищи оказываются в чистом поле. Точно таким же образом завершается и обрамляющее повествование: в конце «Видения Гюльви» палаты асов исчезают, и Гюльви обнаруживает себя в чистом поле. Едва ли это сходство можно считать случайным, и многие исследователи уже обращали на него внимание. Попробуем понять, что оно может означать.

В «Видении Гюльви» трое чародеев, носящих имена Одина, принимают у себя в гостях Гюльви/Ганглери и наводят на него морок. В основе общей структуры повествования лежит состязание в мудрости наподобие тех, которые известны нам по «Речам Вафтруднира», «Речам Гримнира» и эпизоду с загадками в «Саге о Хервёр и Хейдреке» и в которых Один выступает в роли неузнанного гостя. Схожим образом, в истории об Утгарда-Локи персонаж, обладающий многими одиническими чертами, принимает у себя в гостях и обманывает Тора. Отталкиваясь от общей модели «Видения Гюльви», можно предположить, что в рассказе о путешествии в Утгард Тор примеряет на себя роль Одина, действуя при этом в сфере Одина — в сфере слов. Это испытание сил оказывается ему не по плечу, и тем самым утверждается иерархическое превосходство Одина над Тором. О важности этого превосходства самым недвусмысленным образом свидетельствует «Песнь о Харбарде», в которой, как показала Кэрол Кловер (Clover, 1979), Тор уступает Одину, не выдержав, в отличие от него, игры с поэтической формой. Таким образом, при попытке иметь дело с поэзией, будь то на формальном уровне, как в «Песни о Харбарде», или на лексическом, как в истории с Утгарда-Локи, Тор неизменно терпит поражение.

Тем не менее, надеюсь, мне удалось показать в своем анализе пролога и путешествия, что в отношениях с людьми Тор превосходит Одина. Кроме того, при внимательном прочтении обнаруживается, что Тор притязает на кое-какие заслуги даже в одинической сфере. Вспомним, во-первых, о трех ударах, пришедшихся в действительности не по голове спящего Скрюмира, а по скале, которую тот подставил под молот Тора: в последнем разговоре с Тором Утгарда-Локи признается в обмане и добавляет, что от этих ударов на скале остались три глубокие вмятины. Как известно, Снорри описывает сотворение мира как дело рук Одина и двух его братьев, Вили и Ве, но здесь Тор показывает, что он, на свой лад, тоже творец мира. Сотворение мира в результате убийства великана задает архетипическую модель, по которой любое убийство великана, происходящее впоследствии, воспроизводит то древнейшее убийство и, следовательно, предстает как акт творения, дополнительно упорядочивающий сотворенный мир. Тор честно трудится в этой сфере, постоянно истребляя великанов и тем самым преображая физический облик мира, — и это символически отражено в признании того, что три удара его молота не пропадают втуне. Более того, в своей попытке осушить волшебный рог Тор создает приливы и отливы. У этого явления, разумеется, тоже есть физический аспект, но, возможно, еще важнее то, что этимология английского слова tides и шведского tidvatten («приливы и отливы») указывает на связь со счетом времени. Счет времени тоже был создан Одином и его братьями на заре творения: солнце, луна и звезды не знали своих мест, но Один, Вили и Ве назначили им дома и пути — «чтоб время исчислить», как прямо сказано в «Прорицании вёльвы», 6. Таким образом, мы вправе утверждать, что Тор по праву притязает участие в обоих аспектах творения: и в упорядочении мироздании, и в установлении принципов времяисчисления.

Как уже отмечалось выше, не исключено, что Локи и Тьяльви на самом деле победили ставленников Утгарда-Локи — Логи и Хуги. К этому обстоятельству можно добавить и творческую составляющую двух деяний Тора — трех ударов молотом, которые он нанес по дороге в Утгард, и испытания с рогом. Но что можно сказать о последних двух испытаниях — с кошкой и старухой? Сумев лишь отчасти, но не вполне, приподнять кошку, то есть Мирового Змея, Тор символически воспроизводит мифическое настоящее, в котором его вражда с Мировым Змеем зашла в тупик. Источники вполне откровенно воздерживаются от прямых суждений о том, убил ли Тор Змея во время своей знаменитой рыбалки или нет (Meulengracht Sørensen, 1986), но для Снорри, как мне думается, было важно, чтобы Змей оставался в море вплоть до Рагнарёка, когда им с Тором предстоит сойтись в последней битве и уничтожить друг друга. Однако даже в этом сражении Тор одержит моральную победу: перед смертью ему удастся отойти на девять шагов. Он не склонится перед смертью — так же, как не склонился перед старостью-Элли. Последнее испытание Тора при дворе Утгарда-Локи — залог того, что в день Рагнарёка он погибнет как герой. Таким образом, и в испытаниях с кошкой и старухой Тор в известном смысле не проиграл. Если еще раз окинуть взглядом все пять состязаний, то мы увидим, что во всех случаях, кроме первого (состязания между Локи и Логи) приговор о поражении Тора и его спутников выносит не кто иной, как Утгарда-Локи. И он так мастерски владеет словом, что даже мы, читатели, остаемся в убеждении, что он совершенно прав.

В заключение мне бы сказать еще несколько слов о параллелях между обрамляющим повествованием «Видения Гюльви» и рассказом о путешествии в Утгард. В обоих случаях обнаруживается, что все происходящее было лишь «видением» (ginning), или обманом, мороком (sjónhverfingar, букв. «изменения зрительного восприятия»), наведенным на главных действующих лиц. В сущности, рассказ о путешествии в Утгард мы могли бы с полным правом назвать «Видением Тора». Однако заключительная сцена с объяснениями, подобная той, которой завершается рассказ о поездке в Утгард, в «Видении Гюльви» отсутствует — и, на мой взгляд, это не случайно. Как читатель уже, должно быть, понял, я питаю глубокое уважение к Снорри как писателю и полагаю, что в «Видении Гюльви» (равно как и в других его блестящих сочинениях) почти ничего случайного нет. Отсутствие финальной сцены с пояснениями, на мой взгляд, приглашает нас объяснить истинный смысл произошедшего самостоятельно. Кто такие Высокий, Равновысокий и Третий? И как выглядели бы объяснения, если бы Снорри все-таки вложил их в красноречивые уста одного из этих трех персонажей? Ответ зависит от того, как мы понимаем замысел и предназначение Младшей Эдды. Лично я бы истолковал «Видение Гюльви» как развернутое пояснение к эвгемеристической интерпретации, которая дается в общем Прологе. Такое толкование позволяет связать «Видение Гюльви» с самим этим Прологом, с одной стороны, и с начальными главами «Саги об Инглингах» в составе «Круга земного» (сагах о норвежских конунгах в пересказе Снорри) — с другой. И в Прологе, и в «Саге об Инглингах» Снорри прямо излагает одну и ту же теорию, согласно которой асы были людьми, пришедшими из Азии на север под водительством некоего человека по имени Один и добившимися того, чтобы их стали почитать как богов. «Видение Гюльви», собственно, и повествует о том, как потомки этих переселенцев из Азии внушают Гюльви/Ганглери веру в божественность своих предков. Как мне представляется, именно об этом Высокий, Равновысокий и Третий могли бы поведать Гюльви/Ганглери перед тем, как исчезли их палаты и город.

В начале этой статьи я изложил господствующую в науке точку зрения на рассказ о путешествии Тора в Утгард как на некую компиляцию элементов, заимствованных из ирландской традиции и из народных сказок и собранных Снорри в единый сюжет безо всякой серьезной цели. Я поставил перед собой задачу показать, что чисто «количественная» значимость этого рассказа, составляющего столь заметную часть «Видения Гюльви» по объему текста, не уступает его смысловой значимости в мифологической системе. Среди прочего, этот рассказ описывает разделение сфер влияния между двумя главными божествами пантеона — Одином и Тором. Тор прекрасно ладит с людьми и чувствует себя среди смертных как дома. Один — нет. Один владеет искусством слова. Тор — нет. Один сотворил и упорядочил мир и ввел времяисчисление, но и Тор вносит свой вклад в эту сферу. Рассказ о поездке в Утгард — не единственный из мифов о Торе, в котором проводятся сравнения с Одином: как я показал ранее (Lindow, 1996), то же самое происходит в мифе о поединке Тора с Хрунгниром. Оба эти божества, и Один и Тор, необходимы в пантеоне как носители различных и, зачастую, взаимодополняющих функций, а повествовательная форма мифа служит средством для исследования и оценки вклада этих двух основных божеств и допускает прямые высказывания о характере и структуре пантеона.

Литература

Beyschlag, 1954: Siegfried Beyschlag, “Die Betörung Gylfis”. // Zeitschrift für deutsches Altertum, 85, 163—181.
Chadwick, 1964: Nora K. Chadwick. “The Russian Giant Svyatogor and the Norse Útgartha-Loki”. // Folklore, 75, 243—259.
Chesnutt, 1989: Michael Chesnutt, “The Beguiling of Þórr”. // Úr Dölum til Dala: Guðbrandur Vigfússon Centenary Essays. Ed. by R.W. McTurk and A. Wawn. Leeds Texts and Monographs, n.s., 11. Leeds: Leeds Studies in English, pp. 35—60.
Clover, 1979: Carol J. Clover, “Hárbarðsljóð as Generic Farce”. // Scandinavian Studies, 51, 124—145.
Clunies Ross, 1994: Margaret Clunies Ross, Prolonged Echoes: Old Norse Myth in Medieval Northern Society. Vol. 1: The Myths. Viking Collection, 7. Odense: Odense University Press.
de Vries, 1933: Jan de Vries, The Problem of Loki. Folklore Fellows Communications, 110. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
de Vries, 1970: Altgermanische Religionsgeschichte. 2 vols. 3rd. ed. Grundriss der germanischen Philologie, 12, 1—2, Berlin: Walter de Gruyter.
Dumézil, 1930: Georges Dumézil, Légendes sur les Nartes, suivies de cinq notes mythologiques. Bibliothèque de l’Institut Français de Leningrad, 11. Paris: Champion.
Dumézil, 1943: “Légendes sur les Nartes”. // Revue de l’histoire des religions, 125, 97—128.
Faulkes, 1987: Anthony Faulkes, trans. Snorri Sturluson: Edda. London: Dent.
Finnur Jónsson, 1921: Finnur Jónsson. Norsk-islandske kultur- og sprogforhold i 9. og 10. årh. Copenhagen: A. F. Høst.
Finnur Jónsson, 1931: Edda Snorra Sturlusonar: Udgivet efter håndskrifterne. Copenhagen: Gyldendal-Nordisk Forlag.
Grønbech, 1931: Vilhelm Grønbech, The Culture of the Teutons. London: H. Milford; Oxford: Oxford University Press; Copenhagen: Jespersen og Piø.
Hastrup, 1985: Kirsten Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland: An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford: Clarendon Press.
Krappe, 1937: Alexander Haggerty Krappe, “Die Blendwerke der Æsir”. // Zeitschrift für deutsche Philologie, 62, 113—124.
Krohn, 1922: Kaarle Krohn. Skandinavisk mytologi (Olaus Petri föreläsningar). Helsinki: H. Schildt.
Liberman, 1992: Anatoly Liberman, “Snorri and Saxo on Útgarðaloki with Notes on Loki Laufeyjarson’s Character, Career, and Name”. // Saxo Grammaticus: Tra storiografia e letteratura: Bevagna, 27—29 settembre 1990. Ed. by Carlo Santini. Rome: Editrice “Il Calamo”, pp. 91—158.
Lindow, 1994: John Lindow, “Thor’s hamarr”. // Journal of English and Germanic Philology, 93, 485—503.
Lindow, 1996: “Thor’s Duel with Hrungnir”. // Alvíssmál: Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens, 6, 3—20.
Lorenz, 1984: Gottfried Lorenz, Snorri Sturluson: Gylfaginning: Texte, Übersetzung, Kommentar. Texte zur Forschung, 48. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Lüthi, 1982: Max Lüthi, The European Folktale: Form and Nature. Trans. by John D. Niles. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.
Marold, 1998: Edith Marold, “Die Augen des Herrschers”. // Beretning fra syttende tværfaglige vikingesymposium. Ed. by Dietrich Meier. Aarhus: Hikiun/Afdeling for Middelalderarkæologi, Aarhus Universitet. pp. 7—29.
Meulengracht Sørensen, 1986: Preben Meulengracht Sørensen, “Thor’s Fishing Expedition”. // Words and Objects: Towards a Dialogue between Archaeology and History of Religion. Ed. by Gro Steinsland. Institute for Comparative Research in Human Culture, serie B, skrifter 71. Oslo: Norwegian University Press and Oxford: Oxford University Press. pp. 257—278.
Mogk, 1923: Eugen Mogk, Novellistische Darstellung mythologischer Stoffe Snorris und seiner Schule. Folklore Fellows Communications, 51. Helsinki: Suomalainen Tiedakatemia.
Munch, 1967: Peter Andreas Munch, Norrøne gude-og heltesagn. Ed. by Anne Holtsmark. Oslo: Univertetsforlaget.
Olrik, 1905: Axel Olrik, “Tordenguden og hans dreng”. // Danske studier, 2, 129—146.
Schoning, 1903: O. Schoning, Dødsriger i nordisk hedentro. Studier fra sprog- og oldtidsforskning, 57. Copenhagen: Kleins Forlag (C. Klein).
Schück, 1904: Henrik Schück, Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria. 2 vols. Stockholm: H. Geber.
Simek, 1984: Rudolf Simek, Lexikon der germanischen Mythologie. Kröners Taschenausgabe, 368. Stuttgart: A. Kröner.
Ström, 1956: Folke Ström, Loki: Ein mythologisches Problem. Göteborgs Universitets Årsskrift, 62:8. Gothenburg: Elander.
von der Leyen, 1899: Friedrich von der Leyen, Das Märchen in den Göttersagen der Edda. Berlin: G. Reimer.
von der Leyen, 1908: “Utgar∂aloke in Irland”. // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 33, 382—391.
von Sydow, 1910: C.W. von Sydow. “Tors färd till Utgård”. // Danske studier, 7, 65—105, 145—182.
von Sydow, 1919: “Jättarna i mytologi och folktro”. // Folkminnen och folktankar, 6, 52—96.
von Sydow, 1921: “Folkminnesforskning och filologi: Ett svar till professor Finnur Jónsson”. // Folkminnen och folktankar, 8, 75—123.

John Lindow (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

1
См.: von Sydow, 1910; von Sydow, 1921; Krappe 1937; Chesnutt, 1989.
2
См., например, Simek, 1984, 364, 427—428; впрочем, Зимек опирается на цитату из другой работы Дюмезиля (Dumézil, 1943), на наш взгляд, не относящуюся к делу.
3
Которое в действительности тесно связано с первым и в работах фон дер Лейена (см. также von der Leyen, 1899, 40—45) и фон Сюдова (von Sydow, 1910), и в независимых исследованиях других ученых, таких как Аксель Ольрик (Olrik, 1905) и, не в последнюю очередь, Ян де Врис (de Vries, 1933, 82—89; 1956—1957, 2, 131—145).
4
Об этом прямо заявляет Крон (Krohn, 1922, 194), ссылаясь на Шюка (Schück, 1904, 1, 21).
5
См., например: Grønbech, 1931, 2, 268—269.
6
Которую предвосхитил в своем комментарии Готфрид Лоренц (Lorenz, 1984, 525—540).
7
«Видение Гюльви», 2. Здесь и далее цитаты из Младшей Эдды приводятся в пер. О. Смирницкой. — Примеч. перев.
8
Возможно, ассоциация с ролью военного вождя; см.: Marold, 1998.
9
«Книга о занятии земли», III.66. — Примеч. перев.
10
Например, Schoning, 1903; но см. также von Sydow, 1919, 53—70.