Тролли

Тролли
Автор: Квельдульф Гундарссон (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник: Квельдульф Гундарссон, «Эльфы, ветты и тролли» (глава II)

Тролли

Как отмечалось выше, четкую границу между ландветтир и троллями провести нелегко. Даже само слово «тролль» вызывает проблемы. Нередко его употребляют как общее наименование волшебных и/или враждебных человеку потусторонних существ: слова trolldómr и trollskap — синонимы понятия «магия». Впрочем, довольно распространенные выражения «Забери тебя тролль!» или «Чтоб тебя тролли взяли!», а также многочисленные индивидуальные упоминания и описания свидетельствуют о том, что ветты, подобные троллям позднего скандинавского фольклора, были известны уже в языческие времена или, по крайней мере, что само это слово применялось к некоторым представителям ётунского племени. На Фарерских островах этим словом могут обозначать и колдуна, и ревенанта (в последнем значении оно употреблялось также в средневерхненемецком языке), а родственное ему датское слово trold может обозначать карлика-дверга (Ásgeirr Blöndal Magnússon 1989, 1067). В современном сетевом жаргоне неологизмом «троллинг» обозначается публикация сообщений (как правило, анонимных), призванных разжечь вражду между участниками дискуссии; человека, публикующего такие сообщения, называют «троллем». Этот узус не имеет прямого отношения к древнескандинавским верованиям, но представляется весьма уместным, если понимать под троллем некоего невидимого и злонамеренного духа, который стремится сеять раздоры и возмущать умы.

В описаниях людей в сагах несколько раз встречается неоднозначное слово trollaukinn (букв. «приросший троллем»), но внятного объяснения ему не дается ни разу. Оно может означать что угодно, от «одержимый троллем» (напрашивается вопрос, не подразумевала ли фраза «Чтоб тебя тролли взяли!» одержимость того или иного рода — наряду с буквальным пожеланием адресату, чтобы тролли унесли его с собой) до «обретший особые силы благодаря магии». В «Саге о Кормаке» это слово употребляется по отношению к некоему исполину (ris) в контексте его единборства с героем саги (глава 27)[1] и здесь почти наверняка использовано во втором значении. Слово trollaukinn можно сравнить с описанием человека (maðr) в исландской и норвежской рунических поэмах: moldar auki, букв. «приращение праха» (Griffiths 1996, 215, 218). Здесь под auki, по-видимому, следует понимать те силы и свойства, которыми боги наделили человека при сотворении первых людей («Прорицание вёльвы», 18): önd (дыхание/жизнь), óðr (вдохновение/душу) и (жизненное тепло и прекрасный облик); если же человек становится trollaukinn, то в дополнение к этим поразительным дарам он обретает еще и особую мощь духа и/или магии. Не исключено также, что этот термин иногда указывал на тесные личные отношения, временами связывавшие людей с ландветтир или даже с фюльгьями и дисами, похожими на троллей. Интересно, что и Свава, спе-диса Хельги сына Хьёрварда, и Торгерд Невеста Хельги, родовая диса ярла Хакона из «Саги о йомсвикингах», иногда являются в обличье тролльчих. В других сюжетах (о которых речь пойдет ниже) потенциальные отношения такого рода показаны на различных стадиях формирования.

Жаклин Симпсон приводит исландскую поговорку tryggr sem tröll, «надежный, как тролль» (Simpson 1972, 87; стоит отметить, что форма слова troll считается более старой, а tröll — это поздняя вариация: Cleasby-Vigfusson 1957, 641) — в связи с доброжелательным великаном Берхтоуром с Блаувелля (чье собственное имя, означающее «Горный Тор», напоминает о тесных отношениях дружбы, родства и вражды между ётунами и могучим сыном Земли-Ёрд). Йоун Арнасон сообщает, что «Берхтоур не причинял вреда людям, если те не давали повода; полагали, что он дальновиден и очень мудр» (Jón Árnason 1961, I.202). В одном эпизоде Берхтоур просит крестьянина принести ему напиться; пока человек ходит за водой, Берхтоур берет камень и выбивает в нем углубление, а затем вручает камень крестьянину и наказывает держать в этой ямке сыворотку: мол, пока он будет так делать, сыворотка никогда не сделается водянистой и не будет замерзать зимой; если же крестьянин не станет пользоваться камнем, на его дом и хозяйство обрушатся всяческие несчастья. Это описание напоминает о шведских «чашах альвов» — камнях бронзового века, в которых выдолблены неглубокие впадины. Кроме того, оно наводит на мысли о культе ландветтир, приверженцы которого делили пищу с духами земли, и о том, как опасно отвергать дары, преподнесенные альвами. Можно также припомнить приношения молоком на вершине «Холмика Уилки» (Оркнейские острова) и жертвенный камень с углублением из капища в Кружалке (о том и другом речь пойдет ниже, в главе IV); особенно интересен последний пример, в котором существо, говорившее из камня, могло быть альвом или ландветте.

Так как исконная языческая традиция сохранилась лишь частично, вероятнее всего, что с течением времени ландветтир смешались в народных представлениях с альвами, с одной стороны, и с троллями — с другой. Примечательно, что в собрании исландских народных сказок Йоуна Арнасона есть множество сюжетов об альвах, троллях и морских духах, но термин land-vættr не встречается вовсе, хотя исландцы употребляют его и по сей день.

Линдоу приводит шведскую сказку, в которой ветте, называемый «великаном», опять-таки, больше похож на духа местности. Этот «великан», Старый Класа, владеет озером Миа; поймать что-либо в этом озере может только его друг, человек по имени Свен, держащий ферму неподалеку. В благодарность Свен каждый год варит Старому Класе йольское пиво и одалживает ему свой серебряный кувшин всякий раз, когда в гости к великану приходит его брат. Но, в конце концов, не выдержав натиска христианства, Класа решает уйти. Однажды ночью рыбаки видят какую-то длинную процессию, движущуюся по воде. Так они понимают, что «великан» снялся с насиженного места и оставил власть над озером любому, кто сможет взять ее (Lindow 1978, 80). Образ шествия-исхода и само представление о том, что духи, изгнанные христианскими священниками или предвидящие скорое изгнание, могут покидать родные места, связаны и с альвами, и троллями, и с ландветтир. 

Вера в горных духов кое-где сохранялась по меньшей мере до XVIII века. В одной исландской рукописи того времени упоминается, как в голодный год люди пришли к высокой скале и попросили ее обитателя: ttu reka reyður — «Сделай так, чтобы кит выбросился на сушу!» Через день на сушу и впрямь выбросился большой кит, мясом которого прокормилось множество людей (Guðrún Bjartmarsdóttir 1991, 43). Это происшествие напоминает эпизод с китом Торхалля из «Саги об Эйрике Рыжем»: когда поселенцы начинают голодать, Торхалль в одиночку поднимается на вершину скалы, чтобы попросить о помощи; правда, свой успех он приписывает хвалебным стихам, которые сочинил о Торе (глава 8).

Огромное уважение, которые исландцы питали к некоторым особенно сильным ветттам, отразилось, как ни занятно, в одном чрезвычайно серьезном оскорблении. Скарпхедин, персонаж «Саги о Ньяле», обзывает Флоси «женой аса со Свиной Горы» (brúðr Svínfellsáss), который якобы приходит к нему как к женщине каждую девятую ночь (глава 123). Из контекста следует, что речь идет о тролле или горном ландветте, но тот факт, что Скарпхедин называет его асом, указывает на огромное могущество этого духа и, возможно, на то, что ему поклонялись или приносили жертвы — как, возможно, и Берхтоуру из Блаувеля, и Старому Класе. Особо могущественного ландветта именуют асом и в «Саге о Барде Асе Снежной Горы». В первой главе прозвище Snæfell («Снежная Гора») объясняется высоким ростом и белой кожей Барда; но, переселившись в Исландию, он получает имя Snæfelláss («Ас Снежной Горы»), «ибо жители окрестностей мыса верили в него как в бога и клялись его именем. Также многим он был самым главным духом-хранителем [букв. “горным духом”, bjargvættr[2] (глава 6). Великие ётуны, подобно богам и богиням, обладают духовной силой, способной проникать в иные миры. В целом, самые могучие и мудрые из них держатся наиболее замкнуто; но определенно есть и такие, кто наделен невероятной мощью и, вместе с тем, охотно взаимодействует с людьми напрямую. В «Саге о Кормаке» (а это, по-видимому, одна из древнейших саг, записанная около 1210—1220 гг. и включающая в себе необыкновенно много образцов поэзии X века; см. Jónas Kristjánsson 1988, 228) встречается термин blótrís («жертвенный великан»)[3]: так назван некий могучий воин из народа скоттов, убивающий героя саги в поединке и погибающий сам (глава 27). Никаких дополнительных пояснений не дается, однако упоминается, что перед боем этот скотт становится trollaukinn; предположительно, здесь можно усмотреть связь между жертвами, которые ему приносили как божеству, и приумножением сил.

Также возникает вопрос (de Vries 1970, II.340—342) о родовых покровительницах ярла Хакона — Торгерд Невесте Хельги и ее сестре Ирпе. Не исключено, что первоначально они были местными богинями и/или могучими ландветтир, которые затем стали ассоциироваться с родовой линией Хакона. Как описано и в «Саге о йомсвикингах», и «Саге о Ньяле», их почитали традиционным способом наряду с другими божествами. В частности, им были посвящены деревянные идолы, стоявшие в капище и вмещавшие их силу; впоследствии Храпп Убийца поступил с ними таким же позорным образом, как и с идолами главных богов, что тоже свидетельствует о серьезном отношении к этим богиням («Сага о Ньяле», глава 88). В статье «Великаны как объекты культа в эпоху викингов?» Гро Стейнсланн весьма убедительно показывает, что мёрнир (mörnir) из «Пряди о Вёльси» — упоминаемые в рефрене, с которым передают из рук в руки священный конский фаллос: «Да примут мёрнир эту жертву!» — не кто иные, как великанши (Steinsland 1986, 215—216), и что в эпоху викингов бытовал культ плодовитости, связанный с ётунами и, в особенности, ётуншами, от Скади и Герд до более локальных духов. Первое из этих обстоятельств на самом деле позволяет предположить, что различие между наиболее могущественными ётунами и божествами могло носить культовый характер (особенно если учесть, что все божества, чьи родословные нам известны, очень тесно связаны с ётунами либо через кровное родство, либо через брак), тогда как великие и малые ётуны и/или горные духи отличались друг от друга на основании того, как далеко простиралось их могущество.

«Сага о Барде Асе Снежной Горы» очень полезна для тех, кто желает понять типичный образ жизни и мышления ландветтир, в особенности таких, которые близки ётунам, обитателям Внешнего Двора. Вся эта сага целиком посвящена ландветтир и троллям, хотя по стилю и содержанию больше на похожа на саги об исландцах, чем на фантастические fornaldarsögur, «саги о древних временах». Считается, что она «составлена из отрывков из “Книги о занятии земли”, разнообразных сказочных мотивов и топонимических легенд» (Jónas Кristjáпsson 1988, 288), и, по общему мнению, датируется XIV веком. Бард описывается как сын конунга, отец которого происходил из рода великанов (af risakyni), а мать — из рода троллей (af tröllaættum); от отца этот конунг унаследовал красоту и общительность, от матери — несговорчивый нрав, а силой удался в обоих родителей. Благодаря этому он стал повелителем всех великанов, троллей и óvættum («не-веттов», собирательное наименование духов, враждебных людям); о его правлении, как позже и о правлении его сыне Барда, говорится, что «он был величайшим из горных духов» (var … hann inn mesti bjargvættr).

В саге ясно отражены раздоры, по-видимому, обычные между ётунами. Отец Барда погибает от рук мятежных турсов; сам Бард изображен в целом добродушным, однако и он убивает нескольких веттов из тех, что последовали за ним в Исландию из Норвегии, причем в одном случае — за типично исландское преступление (которое могли совершать не только тролли, но и люди), а именно, за попытку тайком разделать выбросившегося на берег кита (глава 4). На раздоры между ётунами и на их застарелую неприязнь к Тору намекают и скальдические строфы, которые произносит персонаж «Пряди о горном жителе» (см. приложение II).

Из «Саги о Барде Асе Снежной Горы» мы узнаём немало и о переселении духов из исконных земель (Норвегии) в новые, еще не обжитые места (Исландию и Гренландию; о миграциях альвов, ветте и троллей подробнее будет сказано в главе IV). Сразу же по прибытии Бард и его спутники находят большой грот в ущелье, где «[приносят] жертву (blót) за свою удачу (heill). Теперь это место называется Церковью Троллей» (глава 4). Кому именно они приносят эту жертву, не упоминается; по самой правдоподобной, на мой взгляд, гипотезе, это было приношение всему ётунскому роду в целом — либо контексте культа предков, либо в знак почтения к самым могущественным великанам (которые далеко превосходили их силой, но с которыми их связывало такое же родство, как людей — с богами). Свидетельство о культе ётунов сохранилось на норвежском сланцевом «камне великанш» (jyvrikling, от jyvri, «великанша»; возможно, это слово родственно древнескандинавскому gigr с тем же значением): «…говорят, одна великанша когда-то мазала его маслом, и следы ее пальцев видны до сих пор» (Grimm 1966, II.546). Рассуждая в контексте возможного культа ётунов, Гримм предполагает, что «этот намасленный камень <…> быть может, мазала маслом не сама великанша, а люди — для нее» (Grimm 1966, II.557); и это, на мой взгляд, вполне вероятно.

Отдельный интерес представляет рассказ о Хельге, дочери Барда: сын одного из спутников Барда толкнул ее на льдину, льдину унесло в открытое море, и Хельга приплыла на ней к берегам Гренландии. Случилось это вскоре после того, как Эйрик Рыжий основал там колонию. Из-за того, каким необычным образом Хельга прибыла туда, многие с самого начала распознали в ней троллиху; о том же свидетельствовала ее физическая сила. Хельга не слишком старалась скрыть свою природу: общаясь с колонистами, она «всё правдиво рассказала о своем путешествии». В конце концов ее взял к себе человек по имени Скегги, о котором сказано: hafði við hana fylgjulag, «заключил с ней fylgjulag (“договор фюльгьи”)».

Fylgjulag — неоднозначное слово. В бытовом смысле и в контексте саги, где жизнь веттов представлена очень по-человечески, оно обозначает просто сожительство. Но в более духовном смысле это слово намекает на то, что Хельга могла стать для Скегги личной фюльгьей, наподобие чудесной «спутницы» (fylgjukona) из «Саги о Халльфреде Трудном Скальде» (глава 9), которая переходит от отца к сыну в пределах рода, но все равно должна получить согласие от того мужчины, которого изберет своим подопечным. Когда в Эйриков Фьорд приходят трое «троллей и злых духов» (tröll ok óvættir) и наносят немалый вред людям и кораблям, Хельга помогает Скегги и даже спасает ему жизнь. Когда же Скегги отправляется в Норвегию, а оттуда — в Исландию, Хельга следует за ним.

В саге отмечается, что детей у Хельги и Скегги не было (глава 5), и это, на первый взгляд, говорит в пользу бытовой, «человеческой» интерпретации слова fylgjulag. Однако известны случаи, когда между мужчиной и его сверхъестественной защитницей возникало сильное сексуальное притяжение. Один из примеров, во многом схожий с историей Хельги, дочери Барда, — группа эддических песней о герое по имени Хельги. В частности, ни в одном из своих воплощений Хельги не производит на свет детей от своей спе-дисы, а утверждение из «Саги о Вёльсунгах» и «Саги о Рагнаре Меховые Штаны» о том, что Брюнхильд родила Сигурду дочь Аслауг, кажется сомнительным; по крайней мере, ни в одном из более ранних источников Аслауг не упоминается.

Когда Скегги берет в жены другую женщину, Бард забирает свою дочь домой (глава 7). Это еще косвенное одно свидетельство того, что связь между Хельгой и Скегги носила необычный характер: столь близкие отношения между мужчиной и его спе-дисой не могут сохраниться, если в жизни мужчины появляется другая любовь. Расставшись со Скегги, Хельга все более явственно приобретает черты сверхъестественного существа (тогда как другая дочь Барда, Тордис, вышла замуж за человека по имени Одд — друга и воспитанника Барда, — прожила человеческую жизнь и стала родоначальницей большого и процветающего исландского семейства[4]). Впоследствии Бард приходит в дом Скегги под видом обычного человека и соблазняет его дочь. У той рождается ребенок; Хельга берет его на воспитание (глава 11), а когда мальчику исполняется двенадцать лет, возвращает его матери; повзрослев, он становится необычайно сильным и сведущим во всех искусствах.

Преображение свирепой тролльчихи в дружелюбную ландветте нагляднее всего показано в исландской народной сказке о Хадльгерд с Блаувелля (невольно возникает вопрос, не состояла ли она в родстве с Берхтоуром). Один человек по имени Олавюр, живущий на уединенном хуторе и потерявший счет времени, отправляется в путь, чтобы узнать, когда наступит Рождество. В сумерках он встречает огромную и страшную тролльчиху — та стоит на горе Блаувелль у дороги. Тролльчиха осыпает его оскорблениями и угрозами и обзывает Олаувюром Большим Ртом (это прозвище пристает к нему на всю жизнь), но Олаувюр отвечает вежливо: Sitji þér heilar á fi,Hallgerður á Bláfjalli (что приблизительно значит «Привет и здравия тебе, Хадльгерд с Блаувелля!») Услышав эти добрые слова, она восклицает: «Слов таких не слышала я ни от кого! Доброго пути тебе, милый-дорогой!» На обратном пути Олаувюр встречает ее снова, и на сей раз Хадльгерд уже «показалась ему не такой страшной, как он запомнил». Она дарит ему календарь (который с тех пор так и назывался — «Календарь тролльчихи») и заявляет: «Если бы Христос, сын Марии, сделал для нас, троллей, столько же, сколько он, по вашим словам, сделал для людей, мы бы не забывали, когда у него день рождения!» На первый взгляд это замечание может показаться «христианской моралью» — упреком в недостаточном благочестии; но, помимо этого, оно отсылает к известной поговорке «Надежный, как тролль», и подчеркивает склонность троллей платить добром за добро (Jón Árnason 1961, 150—151).

Если бы Олаувюр после этого продолжил навещать Хадльгерд, вполне возможно, она превратилась бы в его фюльгью или даже фюльгьюкону, «волшебную жену», изменив облик и сделавшись красавицей. Обращаясь к нему со словами «милый-дорогой», она уже выражает готовность к более близким отношениям.

Эротические устремления вообще типичны для «горных жительниц»: Йоун Арнасон приводит несколько исландских сказок о том, как они похищали смертных мужчин, чтобы взять их в мужья. Эту особенность подчеркивают и шведские kvindesten («женские камни») — камни, которые от природы или в результате ручной обработки в древнейшие времена приняли форму, напоминающую женские гениталии (Olrik апd Ellekilde 1926, 343—344); см. также раздел 3.2.

Подобно ландветтир, тролли иногда являются людям во сне, как это происходит в «Саге о людях с Болот»: Торгильс и его люди находят чаячьи яйца на побережье Гренландии и, сварив их, съедают. После этого во сне к нему приходит женщина (надо полагать, королева троллей) и заявляет, что они вторглись в ее владения и за это двое ее слуг забрали у него корабль (Perkins 1975, 221). Перкинс отмечает и другие эпизоды, в которых тролльчихи похищают у людей корабли («Сага о Кетиле Лососе», глава 3; «Сага о Гриме Мохнатые Щеки», глава 1). Что до сна Торгильса, то в нем присутствуют также указания на скорую смерть Торфинна, сына Торгильса: свеча, покрытая пепельным нагаром (fölski), символизирует жизнь мальчика, а женщина говорит Торгильсу, что ему и его спутникам не следовало есть то чаячье яйцо, которое сберег Торфинн, — проницательный, пусть и запоздалый совет, похожий на предсказания, которые обычно дают ландветтир, тролли и альвы. Ранее в саге утверждается, что Торфинн оставил на потом половинку яйца, — а о том, что его старшие спутники съели ее, сообщается только в описании сна. Перкинс интерпретирует эту деталь в контексте представлений о яйце как символе жизни и удачи и предполагает, что, коль скоро Торфинн не съел свое яйцо целиком, его жизнь укоротилась (а его взрослые спутники, доевшие остаток этого яйца, остались невредимы). В скандинавском фольклоре тролли иногда превращаются в кошек. И в Дании, и в Швеции широко известна сказка о коте, который приходит на ферму и остается там жить, пока однажды с гор не доносится голос: «Скажи Менсу, чтобы возвращался домой! Кассерикус помер!» (или, по другой версии, к фермеру приходит тролль со словами: «Скажи своему коту, что Кнурремурре помер!»). Услышав это, кот выскакивает из окна без единого звука и убегает прочь (по другой версии, встает на задние лапы и восклицает человеческим голосом:  «Что?! Кнурремурре помер? Надо бежать домой!») (Simpson 1988, 189—190). В датской версии особо отмечается, что этот кот был рыжим, и здесь, возможно, стоит напомнить, что в областях Ирландии и Шотландии, которые когда-то были заселены скандинавами, до сих пор верят, что рыжие коты приносят удачу (мы с моей женой Сагадис можем подтвердить, что это поверье не исчезло: мы держим нескольких рыжих котов, и соседи не раз замечали, что это «к удаче» или «на счастье»). Кроме того, «кот» — одно из хейти великана в «Списках имен».

Литература

  • Ásgeirr Blöndal Magnússon 1989 = Ásgeirr Blöndal Magnússon, Íslenskt Vættatal. Reykjavík: Mál og menning, 1989.
  • Cleasby-Vigfusson 1957 = Cleasby, Richard, and Gudbrand Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary, 2nd edn, William Craigie, supplement. Oxford: Clarendon Press, 1957, rep. 1991.
  • Griffiths 1996 = Griffiths, Bill. Aspects of Anglo-Saxon Magic. Hockwold: Anglo-Saxon Books, 1996.
  • Grimm 1966 = Grimm, Jacob. Тeutonic Mythology, 4 vols. Tr. Ьу James Stallybrass. London: Dover, 1966.
  • Guðrún Bjartmarsdóttir 1991 = Guðrún Bjartmarsdóttir, “Vattetro i islandska huldrefolksägner”. // Gro Steinsland, Ulf Drohin, Juha Pentakäinen, Preben Sørensen, eds., Nordisk Hedendom: Et symposium. Odense: Universitetforlag, 1991, 41—46.
  • Jón Árnason 1961 = Jón Árnason, collector. Íslenzkar Þjóðsögur og Æventýri, 6 vols., ed. Arni Böðvarsson and Bjarni Vilhjálmsson. Reykjavík: Bókaútgáfan Þjóðsaga, 1961.
  • Jónas Кristjáпsson 1988 = Jónas Кristjáпsson. Eddas and Sagas. Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 1988.
  • Lindow 1978 = Lindow, John. Swedish Legends and Folktales. Berkeley: Universiry of California Press, 1978.
  • Olrik апd Ellekilde 1926 = Olrik, Axel, and Hans Ellekilde. Nordens Gudeverden.  København: G.E.C. Gad, 1926.
  • Perkins 1975 = Perkins, Richard, “The Dreams of Flóamanna saga”. // Saga-Book 19, 2—3. London: Viking Society for Northern Research, 1975, 191—238.
  • Simpson 1972 = Simpson, Jacqueline & Jon Arnason. Icelandic Folktales and Legends. University of California Press, 1972.
  • Simpson 1988 = Simpson, Jacqueline, tr., ed. Scandinavian Folktales. London: Penguin, 1988.
  • Steinsland 1986 = Steinsland, Gro, “Giants as Recipients of Cult in the Viking Age?”. // Gro Steinsland, ed., Words and Objects: Тowards а Dialogue Between Archeology and the History of Religion. Oslo: Norwegian University Press, 1986, 212—222.
  • de Vries 1970 = de Vries, Jan. Altgermanische Religionsgeschichte, 2 vols, 3rd edn. Berlin: de Gruyter, 1970.

[1] В опубликованном русском переводе В. Сеничева соответствующий фрагмент опущен.

[2] Пер. Т. Ермолаева.

[3] В русском переводе В. Сеничева этот термин опущен.

[4] Ошибка автора; о Тордис в саге (глава 11) сказано, что она прожила с Оддом всего три года, после чего умерла, так и не родив ему детей. Матерью большого семейства стала вторая жена Одда — Йорунн, дочь Хельги (племянница Тордис). — Примеч. перев.

Kveldulf Gundarsson (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.