Автор: Стивен Митчелл (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник: Stephen A. Mitchell, «Skirnir’s other journey: The riddle of Gleipnir» // Stina Hansson & Mats Malv (eds.), Gudar på jorden. Festskrift till Lars Lönnroth. Brutus Östlings Bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag, 2000, pp. 67-75.
«Поездка Скирнира» («F?r Skírnis») — эддическая песнь, в которой Фрейр с помощью своего гонца (scósveinn) Скирнира добывает себе в жены Герд, — играет ключевую роль в нашем понимании древнескандинавской культуры. Она настолько важна, что в связи с ней сформировался целый корпус исследовательской литературы, охватывающий практически все направления: солярный, ритуалистический, interpretatio christiana, структуралистский и прочие современные подходы к интерпретации мифов[1]. Но ни одна из интерпретаций не удостоилась до сих пор такого внимания и похвалы, как теория Ларса Лённрота, который настаивает на социально-ориентированном прочтении песни, раскрывающем ее основное содержание как ряд оппозиций между браком и любовью, ответственностью и желанием и т.д.[2] Так или иначе, значение этого текста и его интерпретаций для понимания скандинавской мифологии столь велико, что, сосредоточившись на нем, мы фактически упускаем из виду роль, которую Скирнир сыграл в другом путешествии, когда, согласно «Младшей Эдде», его отправили на поиски пут, способных удержать Фенрира, — после того как чудовищный волк разорвал первые две цепи, выкованные богами:
Þá sendi Alföðr þann, er Skírnir er nefndr, sendimaðr Freys, ofan í Svartálfaheim til dverga nökkurra ok lét gera fjötur þann, er Gleipnir heitir. Hann var gerr af sex hlutum: af dyn kattarins ok af skeggi konunnar ok af rótum bjargsins ok af sinum bjarnarins ok af anda fisksins ok af fugls hráka. Ok þóttú vitir eigi áðr þessi tíðendi, þá máttu nú finna skjótt hér sönn dæmi, at eigi er logit at þér. Sét munt þú hafa, at konan hefir ekki skegg ok engi dynr verðr af hlaupi kattarins ok eigi eru rætr undir bjarginu. Ok þat veit trúa mín, at jafnsatt er þat allt, er ek hef sagt þér, þótt þeir sé sumir hlutir, er þú mátt eigi reyna.»
Þá mælti Gangleri: «Þetta má ek at vísu skilja, at satt er. Þessa hluti má ek sjá, er þú hefir nú til dæma tekit. En hvernig varð fjöturrinn smíðaðr?»
Hárr segir: «Þat kann ek þér vel segja. Fjöturrinn varð sléttr ok blautr sem silkiræma, en svá traustr ok sterkr sem nú skaltu heyra. Þá er fjöturrinn var færðr ásunum, þökkuðu þeir vel sendimanni sitt eyrindi…
[Высокий сказал:] «…Всеотец послал Скирнира, гонца Фрейра, под землю в страну черных альвов к неким карлам и повелел им изготовить путы, прозванные Глейпнир. Шесть сутей соединены были в них: шум кошачьих шагов, женская борода, корни гор, медвежьи жилы, рыбье дыханье и птичья слюна. И если ты прежде о таком и не слыхивал, ты можешь и сам, рассудив, убедиться, что нет тут обману: верно, примечал ты, что у жен бороды не бывает, что неслышно бегают кошки, и нету корней у гор. И такая же сущая правда и все прочее. Это я тебе рассказал, пусть кое-что из этого и нельзя проверить».Тогда промолвил Ганглери: «И правда, можно поверить, что это так: ясно мне все то, что привел ты сейчас для примеру. А каковы же были собою те путы?»
Высокий отвечает: «Рассказать о том нетрудно. Путы были гладки и мягки, как шелковая лента, а насколько прочны они были, это ты сейчас услышишь. Когда асы получили эти путы, они крепко поблагодарили гонца за услугу…»[3],[4]
Дальнейшему сюжету о «связывании Фенрира», в ходе которого Тюр теряет руку, имеется множество параллелей в мифах разных народов, а вопрос об участии Тюра в обмане Фенрира в свое время стал предметом серьезной дискуссии между Жоржем Дюмезилем и его оппонентами[5]. Но сами путы Глейпнир — чудесные оковы, наложенные богами на волка, — остались, по существу, без внимания; интерес к этому предмету проявляли только филологи, рассматривавшие этимологию его имени (предлагались, в частности, такие варианты, как «одно из названий волка», «прожорливый» или «кривой затвор»[6].
Полезно, однако, отметить некоторые черты сходства между единственными двумя сюжетами, в которых Скирнир принимает активное участие, — не считая того очевидного обстоятельства, что в них обоих он действует как гонец богов. В частности, приведенному в рассказе о Глейпнире объяснению того факта, почему у женщин не бывает бород и так далее, находится прямая параллель в «Поездке Скирнира» в изложении Снорри, где Фрейр, отправляя Скирнира свататься к Герд, отдает ему свой меч. Этим объясняется, почему в день Рагнарека Фрейр окажется безоружным, что и станет причиной его гибели[7]. Общая структура двух этих мифов о Скирнире в пересказе Снорри также во многом совпадает: бог, занимающий высокое место в иерархии (Один; Ньёрд/Фрейр) отправляет Скирнира в Иной мир за некой добычей, важной для богов (путы Глейпнир; Герд), но успешное исполнение этого поручения влечет за собой утрату других предметов (бороды жен, дыхание рыб и т.д.; меч Фрейра). В более абстрактном представлении схема выглядит так:
БОГ → ГОНЕЦ → ИНОЙ МИР → ПОЛУЧЕНИЕ ИСКОМОГО ПРЕДМЕТА → УТРАТА ДРУГОГО ПРЕДМЕТА (ИЛИ ПРЕДМЕТОВ)
Разумеется, речь идет не о содержательном сходстве двух этих мифов, а о том, что либо сам Снорри, либо источник, на который он опирался, ассоциировал с мифами о Скирнире — гонце богов и мифологическом персонаже, чья функция заключалась в путешествиях между миром богов и Иным миром, — особое смешанное чувство приобретения и потери, победы и поражения, радости и скорби. Разумеется, установить, какие признаки сходства между двумя мифами привнесены самим Снорри, а какие присутствовали уже в материалах, из которых он черпал свои познания в языческой мифологии, по большей части невозможно.
Трехчастная схема событий, ведущих к созданию Глейпнира, носит типично фольклорный характер: при первой и второй попытках связать Фенрира боги терпят неудачу, но на третий раз добиваются своего. Безусловно, этот паттерн можно истолковать и как свидетельство того, что Снорри подошел к обработке своих материалов искусного и творчески, использовав традиционную фольклорную схему, и как аргумент в пользу того, что данный сюжет был почерпнут из народной традиции непосредственно. Но, так или иначе, само присутствие трехчастной структуры в этом мифе перекликается с другими схожими эпизодами «Младшей Эдды» и, в частности, с сюжетом из «Языка поэзии» о споре между Локи и Брокком по поводу того, кому из карлов удастся выковать более ценные сокровища[8]. В этой истории карлы-соперники мастерят две группы из трех предметов (волосы Сив, корабль Скидбладнир и копье Гунгнир, с одной стороны, и кольцо Драупнир, вепря Гуллинбурсти и молот Мьёлльнир — с другой), а Локи в обличье мухи пытается помешать кузнецу в создании каждого из последних трех сокровищ, и на третий раз у него его это отчасти получается. Разумеется, это «правило третьего раза» — один из самых распространенных фольклорных стереотипов, и никого не удивляет — и не удивляло уже в те времена, — что первые две попытки связать Фенрира провалились, а третья удалась. Создание Глейпнира из шести несуществующих материалов находит параллель в фольклорном мотиве шести бесполезных заданий. В частности, вспоминается загадка (H871): «За какие шесть дел не стоит браться?» Задания, которые перечисляются в ответе, столь же бессмысленны, сколь невероятны те ингредиенты, из которых состоит Глейпнир: сеять соль, косить камни, пить из пустой кружки, махать рукой слепцу, свататься за обедом и играть на арфе на мельнице[9]. Этот и многие другие отдельные мотивы действительно находят параллели в мифе о Глейпнире, как показали многие исследователи[10]; но сюжету о выковывании цепи как таковому (в отличие от более знаменитого типа сюжетов об «искусном строителе» или от самого мифа о связывании Фенрира) не находится ни одного несомненного и четко выраженного эквивалента. Как же интерпретировать сюжет о Глейпнире?
В рамках скандинавской традиции мотиву невозможных, неправдоподобных или невидимых пут находится целый ряд аналогов, включая жертвоприношение конунга Викара в «Саге о Гаутреке» и возложенную на валькирий задачу связывать во время битвы воинов, избранных Одином[11]. Связывание врагов и жертв вообще занимает заметное место в скандинавской мифологии, да и то, что гонца богов отправляет в мир черных альвов именно Один — мифологический персонаж, устойчиво ассоциирующийся со связыванием, — едва ли удивительно. С кросскультурной точки зрения, этот сюжет, излагающий причины, по которым кошки «с тех пор» не шумят при ходьбе, у рыб «с тех пор» нет дыхания и так далее, живо напоминает многие мотивы из мифов о сотворении мира (см., например, раздел «Характеристики животных», A2200—A2599). Среди таких мотивов встречается множество ответов на вопросы, почему те или иные животные приобрели ту или иную форму, цвет, способности и так далее (например, А2326.2.1 — «Почему у кошки нет рогов» или А2356.2.6 — «Почему у медведя на спине горб»). Сюжет, изложенный Снорри, подразумевает, что некоторых объектов больше не существует в природе потому, что их «использовали без остатка» при создании Глейпнира. В некоторых поздних рукописях об этом сказано прямо (þvi ær þat ækki æptir siþan at þat var þa allt til haft)[12]. Поэтому вполне возможно, что сюжет о выковывании Глейпнира следует понимать как один из подобных «объяснительных» мифов.
Кроме того, история Глейпнира кратко изложена в известной псевдоэддической строфе, которая изначально не входила в корпус «Старшей Эдды», но обычно включалась в ее издания. Большинство издателей и комментаоров (например, Мёбиус, Бугге, Гудбранд Вигфуссон, Хильдебран, Сиймонс, Геринг, Неккель, Финн Йоунссон, Йоун Хельгасон и Неккель-Кун) следуют двум позднесредневековым рукописям (AM 748 I, 4to, ок. 1300 и AM 757a, 4to, ок. 1400) «Языка поэзии», в которых компоненты Глепйнира перечислены в стихах и с заменой «птичьей слюны» из «Видения Гюльви» на «птичье молоко»:
or kattardyn
ok or konv skæggi,
or fisks anda
ok or fvgla miólk
ór bergs rótvm
or biarnar sinvm
or þvi var hann glæfnir gerr[13].Из топота кошек
и женских бород,
из дыхания рыб
и птичьего млека,
из корня горы
и медвежьих жил, —
вот из чего Глейпнир сковали.
Вопрос о Глейпнире (с учетом того, что сюжет о его создании носит специфически объяснительный характер, т.е. перечисляет причины, по которым у рыб нет дыхания, у женщины — бороды, у медведя — сухожилий и так далее), с моей точки зрения, следует рассматривать в более широком контексте скандинавской назидательной литературы: гномической поэзии в духе «Речей Высокого», прочих дидактических стихов и, в первую очередь, загадок[14]. В контексте литературы такого рода строфа о Глейпнире напоминает те аллитерационные назидательные стихи, которыми уснащена Старшая редакция Вестгёталага (ок. 1250; например: þæn a vargh ær vinþærl þæn a biorn æ betir — «тот владеет волком, кто сразит его, / тот владеет медведем, кто добудет его на охоте»), — с тем лишь очевидным различием, что строфе о Глейпнире присущи характерные для мифа неоднозначность и «иррациональностью», а шведские примеры прямолинейны по смыслу и не оставляют простора для разночтений[15]. Еще более близкий аналог — приведенный в «Речах Высокого» (85) перечень тех, кому не следует доверять: gínanda úlfi, / galandi kráco («голодному волку, / визжащей свинье»)[16].
Впрочем, гораздо чаще, чем в подобных «перечнях предписаний», гномическая мудрость в скандинавской традиции представлена в виде словесных состязаний, знаменитые примеры которых содержатся в «Речах Альвиса», «Речах Вафтруднира» и «Речах Многомудрого». Во всех этих текстах дидактические сведения из области космогонии искусно облечены в форму диалога двух соперников. Разумеется, аналогичные примеры нетрудно найти и в христианском (например, «Разъяснения» Гонория Августодунского) или светском («Королевское зерцало») контексте; но что отличает от них эддические образцы, так это, во-первых, состязательный характер диалога, а во-вторых, тот факт, что вопрошающий и отвечающий не связаны отношениями «учитель-ученик». И все же эти эддические загадки, если мы вправе так их называть, не вполне аналогичны «настоящим загадкам» (eigenlege gåter и т.д.). Загадки этого рода — то есть такие, в которых загаданный предмет прямо уподобляется другому, несуществующему или неправдоподобному, а затем следует разгадка, — в эддических текстах отсутствуют. Фактически, в скандинавской традиции (в отличие, например, от англосаксонской) «настоящие загадки» вообще редкость: не считая переводных ученых загадок, они встречаются только в «Саге о Хервёр и Хейдреке»[17]. В стилистическом отношении они далеко не единообразны: некоторые загадки содержат около 30 строк, другие — 10, 9, 6 или всего 3, но чаще всего они представляют собой 8-строчные аллитерационные стихи в размерах форнюрдислаг или льодахатт. В «Саге о Хервёр и Хейдреке» загадки вписаны в привычный контекст состязания между двумя собеседниками и включают в себя, например, такие сугубо отвлеченные сравнения:
Hvat er þat undra,
er ek úti sá
fyr Dellings durum;
ókvikvir tveir
andalausir
sáralauk suðu?
Heiðrekr konungr,
hyggðu at gátu[18].Что за чудо
видел я снаружи
пред дверью Деллинга:
двое неживых
бездыханных
ран чеснок варили?
Конунг Хейдрек,
думай над загадкой[19].
Ответ на загадку — пара кузнечных мехов, с помощью которых можно выковать меч[20].
Разница между нечастыми в скандинавской традиции «настоящими загадками» и другими типами загадок тем более важна, что скандинавская литература славится загадками иного рода, а именно — кеннингами и прочими приемами, посредством которых поэт ради создания метафоры имплицитно сопоставляет реальные предметы с неправдоподобными. В той мере, в какой кеннинги можно считать загадками, многие из них родственны так называемой lärogåta, или lærogåte, — ученой загадке, требующей для разгадки не столько интуиции или знаний общего рода, сколько точного, конкретного знания фактов из определенной области[21]. Различие между ними не более существенно, чем очевидная, пусть и сложная для описания, разница между таким кеннингом, как hráki Gleipnis tuggu = «слюна пасти Глейпнира» = «слюна Фенрира» = река Вон, вытекающая из пасти Фенрира[22], разгадать который может лишь тот, кто знает скандинавскую мифологию, — и таким не менее достойным кеннингом, как vágs blakkr = «палевый конь волны» = «корабль», для разгадки которого требуется лишь воображение. Один известный исследователь литературы и ее связей с традиционными выразительными формами отметил: если магические заговоры ведут в «мифологическую вселенную традиционных имен и таинственных сил», то загадки, напротив, ведут в «реальный мир, доступный чувственному восприятию»[23]. С моей точки зрения, древнескандинавские lärogåtor и родственные им кеннинги целенаправленно стирают противоречие между двумя этими векторами: по форме и структуре они близки загадкам, а по содержанию — связаны с нуминозным знанием, как это свойственно многим заговорам.
Разумеется, ради этой особой области мифологического знания Снорри и создал свою ars poetica — трактат «Язык поэзии», основным материалом для которого служат загадки (как уже указывали другие исследователи)[24]. В области исследования трудов Снорри Стурлусона некоторое время господствовал вопрос о его отношениях с традицией, то есть о том, насколько Снорри ее понимал, в какой мере использовал доступные источники, а в какой — дополнял их собственными вымыслами, и так далее. В некоторых случаях этот подход приблизил нас к пониманию его мировоззрения, источников и методов, и есть надежда, что анализ эпизода с путами Глейпнир тоже послужит этой цели[25]. В основе всей структуры «Видения Гюльви» лежит такая же серия вопросов и ответов, как и в «Речах Альвиса», «Речах Вафтруднира», «Разъяснениях» Гонория, «Беседе между телом и душой» и т.п.; и в рамках всего метадиалога между Снорри и его современниками, который представляет собой «Младшая Эдда», задачу последней можно интерпретировать как поиск ответов именно на такие сложные, «ученые» кеннинги нуминозного содержания. В этом контексте можно обратиться к форме, в которой миф о Глейпнире приводится в AM 748 I, 4to и AM 757a, 4to, и задаться вопросом: не может ли оказаться так, что это не позднейшая переработка эпизода из «Младшей Эдды», а, наоборот, более ранняя версия, близкая той, на которую опирался сам Снорри? В самом деле, не так уж трудно представить, как строфа, содержащаяся в поздних версиях «Языка поэзии», превращается в ученую загадку (lärogåta, или lærogåte) в размере форнюрдислаг, если 1) добавить к ней начальные и заключительные строки подобные тем, которые встречаются в загадках из «Саги о Хервёр и Хейдреке», и выделенные ниже курсивом, и 2) изъять из нее слово «Глейпнир». Я позволил себе вольность предложить гипотетический текст, основанный на этой поздней строфе, — реконструкцию, возможно, схожую с той загадкой, которой Снорри мог воспользоваться как источником мифа о Глейпнире:
Hvat er þat undra,
er úlf er got at binda?
Ór kattar dyn,
ok ór kono skeggi,
ór fisks anda,
ok ór fugla miólk
ór bergs rótom,
ór biarnar sinom,
ór því var hann gerr;
hyggðu at gátu?Что за чудо
Крепко волка свяжет?
Из топота кошек
и женских бород,
из дыхания рыб
и птичьего млека,
из корня горы
и медвежьих жил, —
сможешь ли ответить?
[1] Текст см.: Edda. Die Lieder des Codex Regius I. Text. Ed. Gustav Neckel and rev. ed. Hans Kuhn. Heidelberg, 1983, pp. 69—77; сюжет в пересказе Снорри см.: Edda Snorra Sturlusonar, ed. Finnur Jónsson. Copenhagen, 1931, pp. 35—37. Ср. список литературы, приведенный в издании: Skírnismál: Modell eines Edda-Kommentars. Ed. Klaus von See et al. Heidelberg, 1993; а также одну работу, не вошедшую в этот список: Stephen A. Mitchell, “F?r Skírnis as Mythological Model: frið at kaupa”. // Arkiv för nordisk filologi, 98 (1983), pp. 108—122. — Здесь и далее примечания автора, если не указано иное.
[2] Lars Lönnroth, “Skírnismál och den fornisländska äktenskapsnormen”. // Opuscula Septentrionalia. Festskrift til Ole Widdling. 10.10.1977. Ed. Bent Chr. Jakobsen et al. Copenhagen, 1977, pp. 154—178.
[3] Edda Snorra, 36. Некоторые авторы отмечали неуместность «медвежьих жил» в этом списке, но до сих пор никто так и не дал удовлетворительного ответа на вопрос, почему скандинавы полагали, что у медведя нет сухожилий.
[4] Здесь и далее в рус. пер. цит. по: Младшая Эдда. Видение Гюльви, 34. Пер. О.А. Смирницкой. Л.: Наука, 1970. — Примеч. перев.
[5] См.: Motif-Index of Early Icelandic Literature. Ed. Inger M. Boberg, Bibliotheca Arnamagnaeana, 27. Copenhagen, 1966; Motif-Index of Folk Literature. Ed. Stith Thompson. Bloomington, 1966, F864.1 (мотив «Оковы волка Фенриса»; ср. A1072.2, «Скованное чудовище в образе свирепого зверя»); The Types of Folktale. Ed. Antti Aarne and Stith Thompson, Folklore Fellows Communications, 75 (184). Helsinki, 1961: AT803 (мотив «Соломон сковывает дьявола в аду», также включающий в себя мотив обмана). Обзор интерпретаций мифа см.: Margaret Clunies Ross, Prolonged Echoes: Old Norse Myths in Medieval Northern Society. The Viking collection, 7. Odense, 1994, pp. 219—221.
[6] Axel Koch, “Etymologisch-mythologische Untersuchungen”. // Indogermanische Forschungen, 10 (1899), pp. 90—111, 108—109; Ernst A. Kock, Notations Norroenae: Anteckningar till Edda och Skaldediktning. Lunds Universitets Årsskrift, n.s. 29 (1933), pp. 59—62; Barend Sijmons and Hugo Gering, Kommentar zu den Liedern der Edda. Germanistische Handbibliothek, VII. Halle, 1927, I:431. [Известен также вариант происхождения этого имени от др.-сканд. gleipa — «насмехаться, глумиться». — Примеч. перев.]
[7] «Þessi sök er til þess, er Freyr var svá vápnlauss, er hann barðist við Belja ok drap hann með hjartar horni. <…> Verða mun þat, er Frey mun þykkja verr við koma, er hann missir sverðsins, þá er Múspellssynir fara at herja» (Edda Snorra, p. 41). «Вот почему Фрейр был безоружным, когда он схватился с Бели и убил его оленьим рогом <…> Но настанет час, пойдут войною сыны Муспелля, и тогда вот бедою покажется Фрейру, что нету у него меча» [Младшая Эдда. Видение Гюльви, 37]. Указание на это повторяется у Снорри и в описании Гибели Богов (Edda Snorra, p. 72). [«Фрейр бьется в жестокой схватке с Суртом, пока не падает мертвым. А погубило его то, что нет при нем доброго меча, отданного Скирниру», там же, 51.] Ср.: Karl Krohn, “Tyrs högra hand, Freys svärd”. // Festskrift til H.F. Feilberg fra nordiske sprog- og folkemindesforskere (Svenska landmäl; Maal og mine; & Danske Studier, 1911, pp. 541—547), где высказывается гипотеза о библейском прототипе этого мотива (отправив Урию на верную смерть и женившись на Вирсавии, Давид лишается своего меча).
[8] Edda Snorra, pp. 122—124 [Младшая Эдда. Язык поэзии, 43]. — Примеч. автора.
[9] См.: Walter Anderson, Kaiser und Abt. Die Geschichte eines Schwanks, FFC 42. Helsinki, 1923, pp. 227—228. Ср. также: AT 2014, Chains Involving Contradictions or Extremes.
[10] См., например: Friedrich von der Leyen, Das Märchen in den Göttersagen der Edda. Berlin, 1899, pp. 28—32.
[11] Ср.: Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte. Grundriss der germanischen Philologic, 12. Berlin, 1956—1957, §305.
[12] Edda Snorra Sturlusonar. Edda Snorronis Sturlæi, ed. Jón Sigurðsson et al. Copenhagen, 1848—1852, II:432. В другой рукописи (II:515) текст отличается только орфографией. Анна Хольтсмарк (Anne Holtsmark, “Studier I Snorres mytologi”, Skrifter utg. av det Norske videnskaps-akademi I Oslo. II. Hist.-filos. klasse, ny ser., no. 4, 1964, pp. 20—21) предполагает, что выражение þat veit trúa mín [«ты уж мне поверь»], встречающееся в тексте Снорри в связи с историей создания Глейпнира, употреблено в ироническом смысле. Разумеется, ирония здесь могла иметь место, но это еще не значит, что первые слушатели легенды, обработанной Снорри, воспринимали ее не так серьезно, как остальные слагаемые своего мифологического мира.
[13] Edda Snorra Sturlusonar. Edda Snorronis Sturlæi, II:432. В другой рукописи (II:515) текст, опять-таки, отличается только орфографией. О датировке рукописей см предисловие к изданию Финна Йоунсонна, pp. xiv, xvii. И это далеко не единственный случай, когда сюжеты из «Видения Гюльви» приводятся в поэтических версиях; см., например: Anne Holtsmark, “Bil og Hjuke”, Maal og Minne, 1945, pp. 139—154.
[14] См. обзорные статьи на эту тему: Jan de Vries, “Om Eddaens Visdomsdigtning”, Arkiv för nordisk filologi, 50. 1934, pp. 1—59; Andreas Heusler, “Die altnordischen Rätsel”, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, II. 1901, pp. 117—149.
[15] Samling af Sweriges Gamla Lagar. Corpus iurus Sueco-Gorotum antiqui, ed. D.C.J. Schlyter and H.S. Collin. Stockholm, 1822, I:65.
[16] Edda, 30.
[17] Исключения составляют, главным образом, позднесредневековые исландские и шведские переводы сборников ученых загадок (т.е. отрывки из «Alfræði Íslenzk», шведско-латинской параллели «Монашеским играм»).
[18] Saga Heiðreks konungs ins vitra. The Saga of King Heidrek the Wise, ed. Christopher Tolkien. London, etc., 1960, p. 34.
[19] Здесь и далее «Сага о Хервёр и Хейдреке» цитируется в пер. Т. Ермолаева. — Примеч. перев.
[20] «Это кузнечные меха; в них нет никакого ветра, если их не надуют, и они мертвы, как любая вещь, но с ними можно выковать меч, как и ещё что-то».
[21] См.: The Nordic Riddle: Terminology and Bibliography. Ed. Laurits Bødker et al. Nordisk Institut for Folkendigtning.Skrifter 3. Copenhagen, 1964.
[22] Этот кеннинг употреблен в анонимной висе XII века; см.: Den norske-islandske Skjaldedigtning. Ed. Finnur Jónsson. Copenhagen, 1973 (rpt.1912—1915), B:I, p. 591.
[23] Northrop Frye, “Charms and Riddles”. // Spiritus mundi: Essays on Literature, Myth, and Society. Bloomington, 1976, p. 141.
[24] Анна Хольтсмарк отмечает, что Снорри «использует настоящие загадки: загадки не “народные”, а “ученые”, созданные в среде скальдов» (Holtsmark, “Bil og Hjuke”, p. 151).
[25] См., например, подробный обзор основных тенденций в исследовании указанной области: Joseph Harris, “The Masterbuilder Tale in Snorri’s Edda and Two Sagas”. // Arkiv för nordisk filologi, 91 (1976), pp. 66—101.
Stephen A. Mitchell (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.
