Один: Исследования

Один, заклинания и некромантия. Часть II

Автор: Стивен Митчелл (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

157-я строфа «Речей Высокого» в контексте книжной и церковной традиции

Итак, образность 157-й строфы «Речей Высокого», судя по всему, опирается на обширную исконную традицию. Но будет ли этого достаточно для прояснения контекста, в котором Один заявляет о своей способности оживлять мертвых и возвращать им дар речи? С одной стороны, да; с другой — в гобелене средневековой культуры наверняка найдутся и другие нити, связанные с темой мертвых и умирающих. В итоге мы можем прийти к выводу, что влияние иноземной учености и церковных материалов ничтожно по сравнению с упомянутой исконной традицией, но для этого все же следует изучить эти внешние материалы и оценить их потенциальное воздействие.

В книжной и устной христианской традиции обнаруживается эффектная параллель исследуемой строфе: библейский эпизод с так называемой «Аэндорской волшебницей» (I Цар. 28), где умершего преднамеренно (как Мимира) возвращают в мир живых и заставляют говорить, чтобы тот изрек пророчество. Известно, что этот сюжет использовали в проповедях на территории Северной Европы (например, в гомилиях Эльфрика). В этом некромантическом нарративе женщина-медиум вызывает дух мертвого пророка Самуила; тот говорит с царем Саулом и, подобно душе умершего из рассказа Саксона Грамматика, жалуется, что его потревожили и заставили «выйти» (очевидно, из мира мертвых)[1].

Что касается другого интересующего нас образа, а именно, отрубленной головы, то важная роль, которую играет в новозаветном повествовании казнь Иоанна Крестителя (Мф. 14:1—11; Мк. 6:14—29), естественным образом означает, что в средневековой христианской иконографии головы, отделенные от тел, встречаются достаточно часто. Иоанн Креститель — лишь самая известная в наши времена из подобных фигур; в средневековой агиологии фигурирует множество святых, умерщвленных через усекновение главы. И среди них наберется несколько десятков таких, которые представляют особый интерес в свете нашего исследования, — в частности, святые-кефалофоры («главоносцы»), то есть мученики, которые, по легенде, подбирали свою отрубленную голову и ходили, держа ее в руках, причем в некоторых случаях голова продолжала проповедовать.

Пожалуй, самым знаменитым из подобных святых в Средние века был святой Дионисий (Сен-Дени), первый епископ Парижа и один из небесных покровителей этого города, принявший мученичество в середине III века н.э. Со временем легенда о святом Дионисии получила значительное развитие (см., напр., Spiegel 1983), и к XIII веку, в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского, приняла ту форму, в которой более всего известна в наши дни. Согласно этой версии, святой Дионисий, будучи обезглавлен, взял свою голову и в сопровождении ангельского хора прошествовал с ней в руках несколько миль до того места, где ныне стоит кафедральная базилика Сен-Дени[2]. Некоторые более поздние версии легенды добавляют, что по дороге голова святого Дионисия не прекращала проповедовать[3]. Суть, иными словами, в том, что в Средние века тема головы, отделенной от туловища, занимала важное место в религии и праве. Со временем, как указывает Эстер Коэн, значение этой темы возрастало, и к Высокому Средневековью «постепенно, под влиянием различных областей человеческой деятельности, сложилось общее представление о голове как важнейшем органе, от которого зависят жизнь и индивидуальность, — и это представление, в свою очередь, повлияло на различные области знания» (Cohen 2013, 73)[4]. [34]

Нарратив об усекновении главы, схожий с тем, который занял центральное место в легендах о святом Дионисии, обнаруживается и в житии святого Эдмунда. Согласно «Страстям святого Эадмунда» Аббона Флёрийского (X век), Эдмунд, король восточных англов, принял мученичество от датчан, захвативших его в плен. Легенда гласит, что его подвергли пыткам, а затем обезглавили за отказ отречься от христианской веры. Отрубленную голову мученика бросили в лесу; позже местные жители нашли обезглавленное тело короля и отправились искать голову. Услышав голоса людей, голова отозвалась и закричала, указывая им свое местонахождение: «Здесь, здесь, здесь!»[5]

Этот распространенный мотив (Thompson 1966, V229.25, «Отрубленная голова святого подает голос, помогая людям разыскать ее»), по-видимому, получил широкий  резонанс в средневековой Скандинавии, пусть и в несколько видоизмененном варианте. В легенде, впервые зафиксированной на рубеже XI—XII веков в часослове «Celebremus karissimi», английский миссионер Сигфрид пытается обратить в христианство жителей шведского городка Векшё в Смоланде; ему помогают племянники Унаман, Сунаман и Винаман, как и он, церковнослужители. Вчетвером они строят церковь в Векшё, посвященную (как вскоре выяснится, весьма уместно) Иоанну Крестителю. Сигфрид ненадолго отлучается в Хусаби, чтобы окрестить короля Олафа Шётконунга, и за это время язычники успевают убить и обезглавить его племянников. Головы их складывают в деревянную лохань и, привязав к ней огромный камень, топят посреди озера. Сигфрид возвращается и чудесным образом находит головы в озере Векшё, увидев на водой три огонька. Головы всплывают на поверхность и говорят с ним. Эта легенда быстро приобрела известность, и уже к концу XIII века на печати кафедрального капитула Векшё стали изображать отрубленные и еще кровоточащие головы троих племянников Сигфрида[6].

Итак, можно предположить, что мысль о мертвеце, ожившем и вновь обретшем способность двигаться и говорить, представлялась средневековой аудитории вовсе не столь фантастической или зловещей, как нашим современникам. Судя по всему, подобные сцены из жизни святых воспринимались как демонстрации божественной воли, как чудеса, показывающие Божье могущество и силу Господней любви.

Кроме того, не следует сбрасывать со счетов древнюю средиземноморскую традицию «подъязычных предметов», обычно именуемых «платой перевозчику» или «Хароновыми оболами», — особых вещиц, которые клали в рот умершему. Название «Харонов обол», разумеется, вызывает в памяти самую известную форму этого обычая — древнегреческую; но ареал его распространения отнюдь не ограничивался греко-римским миром[7]. Обычай помещать покойному в рот те или иные предметы (не всегда монету) был известен уже египтянам, финикийцам и другим народам задолго до того, как его приняли греки (см., напр., Grabka 1953, 3, 6; Wolff 2002, 136). Следует также добавить, что аналогичная концепция (или, по крайней мере, внешнее ее подобие) бытовала не только в Старом Свете, но и в доколумбовой Америке. Один из примеров — маленькие медные диски во рту перуанских мумий, найденных в долине реки Каньете[8]. Разумеется, подобные параллели сами по себе не означают сходства функций (насколько мы можем судить, достаточно разнообразных во всех этих случаях); однако нас интересует сходство между приемами, методами, используемыми элементами и результатами подобных практик.

В средневековой системе отсчета традиция «Харонова обола» важна для нас прежде всего в той мере, в которой она повлияла на традицию христианскую. Говоря конкретнее, церковь трансформировала «плату перевозчику» в последнее напутствие — так называемый viaticum, который стали давать умирающему в обряде соборования. История взаимоотношений между языческим виатиком — «дорожными припасами» (от лат. via, «дорога»), которыми снабжали человека, уходящего в загробную жизнь, — и христианским последним напутствием сложна и неоднозначна (ср. Grabka 1953). В ранней церкви подобные «припасы в дорогу», или последние приготовления, могли включать в себя не только причастие, но и обряд крещения, и молитвы, и любые другие средства, способные облегчить умирающему переход в мир иной. Однако виатиком могли называть и причастие вообще — до тех пор, пока, по словам «Католической энциклопедии», за этим термином не закрепилось «его нынешнее, узкоспециальное значение: Святое Причастие, к которому приводят человека, стоящего на грани смерти». По мнению Грабки, последнее причастие стало одновременно и защитой от необходимости использовать «Харонов обол», и адаптацией этого обычая к христианской обрядовости[9]. Впрочем, независимо от того, чем был христианский виатик изначально — превентивной мерой или адаптивной, — он подразумевал помещение вполне определенного и в высшей степени символического предмета в рот умершему или умирающему.

И, наконец, последняя — и тоже «книжная» — параллель 157-й строфе «Речей Высокого» обнаруживается в средневековом мире натуральной магии, а конкретнее — в традиции лапидариев. Согласно этой традиции, некоторые особые камни, будучи положены в рот, магическим образом вынуждают человека говорить правду и изрекать пророчества. Сборники сведений о магических свойствах различных камней известны еще с античных времен, но в средневековой Европе наибольшей популярностью пользовался трактат XI века «О камнях» («De Lapidibus»), написанный Марбодом, епископом Реннским[10]. Самый ранний скандинавский пример учения о камнях, которые пробуждают дар прорицания, если положить их под язык, обнаруживается в древнедатском переводе Марбода (ок. 1300)[11], где, среди прочего, утверждается:

Haldær man hanum [Celonites] undær ren tungæ. tha ma han spa.  

Если кто положит его [хелонит] себе под чистый язык, то сможет предсказывать будущее[12].

То же самое поверье приводит и Педер Менссон в своем старошведском переводе позднесредневекового трактата Камилла Леонарди «Зерцало камней» («Speculum lapidum»): если взять хелонит и положить его себе под язык, можно сделать множество предсказаний о том, что грядет»[13].  Повлияло ли это поверье на описание магических способностей Одина в «Речах Высокого», мы не знаем, но клирики, владевшие латынью и прочими познаниями, необходимыми для занятий натуральной магией, по всей вероятности, были осведомлены о параллелях этому магическому приему в исконно скандинавской системе верований. 

То же самое можно сказать и о прочих затронутых здесь темах — о святых-кефалофорах, о «плате перевозчику», о виатике и его истории: мы не утверждаем, что все эти мотивы, относящиеся к церковной и книжной традиции, непосредственно повлияли на интересующие нас эпизоды из Саксона Грамматика, «Речей Высокого» и прочих скандинавских источников. Но принимая во внимание типичную для ученых клириков тенденцию находить параллели между дохристианскими и христианскими верованиями и толковать подобные аналогии как прообразы новозаветных событий и откровения власти Всевышнего, можно предположить, что и в данном случае наличие параллельных мотивов укрепило исходную традицию и даже облегчило ее восприятие клерикальной культурой.

Заключение

Если подойти к проблеме с практической точки зрения и предположить, что за строфой 157 «Речей Высокого» стоял некий обряд, бытовавший в определенный период времени, то что представлял собой этот обряд? Как именно его проводили (или как  полагалось его проводить, по мнению знатоков)? Насколько мне известно, до нас не дошло никаких «деревянных дощечек» или иных материалов с уместными руническими надписями, которые могли бы послужить доказательством того, что подобные заклинания действительно применялись на практике. Разумеется, отсутствие материальных свидетельств — еще не окончательный аргумент: у нас имеются церковные эдикты и соборные установления, осуждающие использование рун, которые упоминаются в этих источниках в одном ряду с магией, колдовством и суевериями, — однако и здесь мы не находим отсылок к интересующему нас обряду. Можно возразить, что церковь не ставила себе целью разбираться в разновидностях рунической практики, — но, с другой стороны, трудно представить себе, чтобы епископы остались равнодушны к заклинаниям для оживления мертвых, и не попытались бы искоренить их. Впрочем, последнее — всего лишь резонное предположение, а не доказанный факт.

Возможно, имеет смысл исследовать местные сборники обычного права: здесь уже обнаруживается кое-что интересное. Так, в «Законах Фростатинга» (1-я пол. XII в.) упоминаются люди, казненные за те или иные преступления, в числе которых — колдовство, обращение к прорицателям или утисета («сидение под открытым небом»), предпринятая для пробуждения духов (букв. «троллей») и тем самым потакающая языческим суевериям («fordæðu scapi oc spáfarar oc útisetu at vecia tröll upp oc fremia heiðni með því», Norges gamle Love I, 182). Это лишь один из десяти с лишним исландских и норвежских законов, содержащих запрет на утисету. Некоторые законы идут на шаг дальше, упоминая «также и тех, кто пытается пробудить мертвецов (draugar) или могильных жителей (haugbúar)» («Sua oc þeir er freista draugha upp at ueckia æða haughbua», Norges gamle Love II, 326—327). Это упоминание наводит на мысль о событиях «Пряди о Торстейне Бычья Нога» и о персонажах саг, заклинающих мертвых провидиц и заставляющих их «пробудиться» (vaki þú).

И все же остается крайне маловероятным, что обряд, на который намекает 157-я строфа «Речей Высокого», применялся на практике в эпоху христианского Средневековья, а потому самым полезным источником сведений об этом обряде остается мифологический материал. Из поэтических текстов самую полную информацию о том, как Один принуждает мертвых пробудиться и заговориться, содержат «Сны Бальдра»; и здесь же ярко отражено то обстоятельство, что умершая вёльва сопротивляется, не желая возвращаться к жизни и помогать магу[14]. Один приезжает в Хель, находит могилу провидицы и проводит на ней относительно сложный (по сравнению с другими аналогичными эпизодами) ритуал. Он проговаривает или, в более узком значении, выпевает или интонирует (qvað, прошедшее время), различные слова силы, связанные с умершими: valgaldr и s orð, то есть, в буквальном переводе, «заклинания павших» и «трупные слова»[15]. Вёльва отзывается и первым делом спрашивает, кто заставил ее отправиться в такой нелегкий путь. В тексте песни не сообщается, делал ли Один еще что-либо, помимо чтения этих могущественных заклинаний, чтобы подчинить себе волю провидицы, но знать наверняка мы не можем. Нетрудно представить, что одновременно с пением заклятий Один вырезает руны на дощечке, как Хардгрепа в «Деяниях данов» и другие персонажи, творящие руническую магию (например, Скирнир в «Поездке Скирнира»; см. Mitchell 2007).

Что произошло, когда древнескандинавские практики вопрошания мертвых стали соприкасаться со схожими греко-римскими верованиями и с христианскими истолкованиями подобных обрядов? Скандинавская традиция без особого труда могла ассимилировать эти воззрения, придав подъязычному предмету иную функцию: вместо дорожного запаса, который давали умершему на пути в загробный мир, он превратился в магическое орудие, при помощи которого живой приобщался к arcana coelestia[16], доступным лишь в рамках узкоспецифичной мантической практики. Однако, учитывая обширный спектр параллелей, относящихся к самым разным временам и культурам, обычай помещать те или иные предметы в рот (и под язык) умершему, можно  предположить, что в заимствовании (будь то из античной традиции, из церковного обихода или, если уж на то пошло, из методологии натуральной магии) в действительности не было нужды. Вполне возможно, что некромантические практики и верования развивались в Северной Европе независимым образом, с глубокой древности и на протяжении многих веков, и что в ходе этого процесса фольклор и книжная традиция тесно переплетались между собой и обогащали друг друга.

В заключение добавим, что особой последовательностью «Речи Высокого» не отличаются. По крайней мере, в одном отношении они противоречат сами себе: в строфе 71 обнаруживается заявление «nýtr manngi nás» («что толку от трупа!»). Но, как свидетельствует строфа 157 и родственные ей материалы, существовала традиция, с точки зрения которой это глубокое заблуждение.


[1] Об этой сцене в связи со скандинавскими представлениями о загробном мире см. Davidson 1943, 168—169. Ср. параллель, которую Клайв Толли проводит между этой библейской сценой и «Прорицанием вёльвы», приходя к выводу, что переклички с Библией в эддической песни «очевидны и неслучайны» (Tolley 2009, 485—486). Его следующее утверждение относится ко всему спектру условно дохристианских материалов: «…[это] не значит, что языческие элементы <…> неподлинны, но побуждает предположить, что эти элементы структурируются и, возможно, интерпретируются уже по-другому, чем раньше, в чисто языческие времена».

[2] Эта часть легенды в точности воспроизведена в старошведском переводе «Золотой легенды» — «Ett fornsvenskt legendarium»; далее «Сага о святом Дионисии» цитируется по рукописи Codex Bildstenianus (начало XV в.):

«Sidhan ledhis han ther wt ater (at / for) hedhan domara (mz sinom kompanom) at thola manga nya pinor: Ok halshuggus mz yxe. The thre. vm sidhe. Dyonisius ok hans compana rusticus ok eleutherius widher mercurii mønster. Sancti dyonisii (liikir / licame) reste sik wp siælfuir. Ok grep howdhit mz armomin. Ok gik æpter ængla ledsagh(ara) Ok himna liuse. thwo mila wægh fra halshuggeno som nu kallas martyrium biærgh til thæn stadh han ligger nu» («Sagan om Sankt Dionysius» I:344). — «Затем его с товарищами привели к судии-язычнику, и он претерпел еще множество новых мук. И всех троих, Дионисия и товарищей его, Рустика и Элевтерия, обезглавили топором в капище Меркурия. Тело святого Дионисия поднялось и схватило свою голову руками, а затем прошло следом за ангелами и небесным светом две мили от места казни, которое теперь зовется горой мучеников [т.е. Монмартром], до того места, где лежит и поныне».

[3] Отмечу, однако, что именно эту прикрасу к легенде мне так и не удалось найти ни в одном средневековом источнике.

[4] Ср. многочисленные примеры и темы, рассмотренные в статьях из сборников Tracy and Massey 2012; Gardeła and Kajkowski 2013 (этот сборник, в частности, содержит много материалов, имеющих отношение к Древней Скандинавии); Baert et al. 2013.

[5] «Vispillonum sane more pluribus pedententim invia perlustrantibus, cum jam posset audiri loquens, ad voces se invicem cohortantium, et utpote socii ad socium alternatim clamantium, Ubi es? illud respondebat designando locum, patria lingua dicens, Her, her, her. Quod interpretatum Latinus sermo exprimit, Hic, hic, hic» («Passio Sancti Eadmundi», p. 40). — «Немалый отряд, подобно веспиллонам [похоронным работникам, которые разыскивали и хоронили умерших бедняков. — Примеч. перев.], мало-помалу обыскивал части леса, что лежали в стороне от дороги. Искатели подбодряли друг друга; то один, то другой кричал товарищу: “Ты где?”; и как только добрались до места, откуда звуки их голосов стали слышны, голова отозвалась на крики и указала искателям место, где она лежит, прокричав на их родном языке: “Здесь! Здесь! Здесь!” На латинском языке то же самое означал бы возглас “Hic! Hic! Hic!”».

[6] См. изображение в Larsson 1975, 13. О самой легенде см.: Schmid 1931; Lundén 1967; Larsson 1975; Celebremus karissimi, pp. 9—17.

[7] «Плата Харону: монета, вложенная в рот умершему, чтобы он смог заплатить за переправу через Стикс» (Thompson 1966, P613). В своем масштабном обзоре литературных и археологических данных об этой практике в античном мире Сьюзен Т. Стивенс подводит итоги в следующих словах:  «На основании древних источников можно выделить четыре свойства, отличавших “Харонов обол” (хотя встречаются и некоторые вариации): 1) единственную монету мелкого номинала 2) помещают в рот 3) в момент смерти, 4) чтобы заплатить Харону за переправу» (Stevens 1991, 216). В числе прочих мотивов, связанных с этой традицией, можно упомянуть следующие: A672.1.1, «Харон взимает плату за переправу душ через Стикс»; E431.11, «Умершему кладут в рот монету, чтобы помешать ему вернуться»; и E489.3, «Забыть монету для Харона» (Thompson 1966). О разнообразных и широко распространенных проявлениях этой традиции см. Grinsell 1957.

[8] Крёбер и О’Нил сообщают о перуанских обычаях долины Каньете: «У большинства мумий имелись медные или, реже, серебряные пластинки или украшения, расположенные в области головы (чаще всего, пожалуй, во рту, но иногда и около ушей или в других местах на лице). В некоторых случаях металл разъела ржавчина, но на костях или зубах от него остались зеленые пятна. Этот погребальный обычай Позднего периода соблюдался во всех областях перуанского побережья, которые мне довелось посетить, от Трухильо на севере до пустыни Наска на юге, причем зачастую его следы обнаруживаются даже в захоронениях бедняков. Чаще всего использовали тонкую круглую или овальную металлическую пластинку величиной с монету, помещая ее, по всей видимости, на язык, — своего рода Харонов обол» (Kroeber and O’Neale 1926, 4:247).

[9] Обширная эрудиция, которую проявляет Грабка в своем обзоре традиций, приведших к возникновению христианского виатика, не помешала ему придерживаться одновременно двух противоречивых взглядов на эту историю. С одной стороны, он утверждает: «Древний погребальный обряд, в ходе которого в рот умершего вкладывали монету-виатик, стал прообразом суеверного элемента в христианском обряде погребения, а именно, случаев, когда последнее причастие давали уже умершему» (Grabka 1953, 42). С другой стороны — «…языческий обычай вкладывать в рот умершему монету как запас на дорогу, который пригодится душе при переходе в загробный мир, так и не прижился среди христиан. У них имелся собственный виатик, с которым они провожали своих умирающих братьев в последний путь: Святое Причастие» (Grabka 1953, 27); и далее: «Раннехристианский обычай провожать верующего Святым Причастием как виатиком на дорогу в вечность по сути своей не заимствован и не вдохновлен языческой традицией виатика: в основе его лежат христианские откровения истины» (Grabka 1953, 42).

[10] О книжной магической традиции в скандинавском мире (о лапидариях, алхимии и т.д.) см. Mitchell 2008a и Mitchell 2011.

[11] Об этом переводе см.: Stenbog, LXVIII—CII; Brix 1943, 38—39.

[12] Полный раздел под заголовком «Хелонит» выглядит в этом переводе так: «Silenites hetær en steen. oc føthæs af en snæghæl .i. brittani land. Han ær blalyk røth. Haldær man hanum undær ren tungæ. tha ma han spa. Thænnæ steen ma æi eld skathæ». — «Есть камень именем “силенит”, который производит некая улитка в Британии. Он синевато-красный. Если кто положит его [хелонит] себе под чистый язык, то сможет предсказывать будущее. Этому камню огонь не причиняет вреда». Рукопись Ny. kgl. Samling 66, 8vo, содержащая этот перевод, — составная, что затрудняет ее датировку; но обычно ее относят к рубежу XIII—XIV вв. Текст Марбодовой поэмы-лапидария в переводе существенно изменен: так, Индия превратилась в Британию, а черепаха (testudo) — в улитку. Ср.  Cf. Jespersen 1938, 164. Другие рукописи, например, Sth. K4, фрагментарны и не содержат раздела о хелоните/силените. Факсимильную репродукцию и текст Ny. kgl. Samling 66, 8vo [136v] см. на сайте http://middelaldertekster.dk/harpestreng-nks66/3/58.

[13] «Celonites är en sten som taks vth aff storom skölpaddom. […] Hwilken som honom bär wndy twngonne han talar mangan spaadom som komma skal oc ske». — «Селонит — камень, который добывают из больших черепах. <…> Кто положит его под язык, сможет изрекать многие пророчества о том, что грядет».

[14] Каким образом оживляют умершую в «Заклинаниях Гроа», неясно. Кларе (Klare 1933—1934, 16) предполагает, что Свипдаг обходится обычными словами, чтобы пробудить свою мать от смертного сна и заручиться ее помощью (“er hatte nicht einmal Zaubermittel gebraucht. […] Nun genügt ein Wort, sie kommt und hilft bereitwillig” — «…он не использует даже магических заклинаний. <…> Она пробуждается и охотно помогает ему в ответ на обычные слова»). Но несмотря на то, что в тексте песни не содержится никаких сведений о способе «пробуждения», кроме самого призыва «пробудиться», слушатели вполне могли предполагать, что словам сопутствовали некие ритуальные действия. В знаменитой сцене беседы между живой дочерью и мертвым отцом из «Саги о Хервёр и Хейдреке» (где гендерные роли распределены иначе, чем в «Заклинании Гроа») Хервёр тоже ограничивается призывом «пробудиться» (vaki þú), но и здесь также могло подразумеваться нечто большее. «Прорицание вёльвы» оставляет еще больше вопросов: эта песнь начинается со слов вёльвы, призывающей слушателей внимать, а не с описания действий Одина. Резонный вывод о том, что диалог в «Прорицании вёльвы» скроен по той же модели, что и вышеприведенные примеры, исследователи делают путем сравнительного анализа и на основании таких моментов, как вопрос Вальфёдру, о чем он желает узнать, или повторяющаяся фраза «vitoð ér enn, eða hvat?» («довольно ли вам этого?»). Ритмически повторяющиеся вопросы такого рода типичны для большинства перечисленных текстов.

[15] Например, в словаре Клисби-Вигфуссона (Cleasby-Vigfusson 1982) valgaldr толкуется как «заклинания, род некромантии, владение которой приписывалось Одину», а s orð — как «некромантия».

[16] «Небесным тайнам» (лат.). — Примеч. перев.

Stephen A. Mitchell (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Новости

28.09.2020

В раздел "Греческие магические папирусы" добавлен отрывок "Любовные узы Астрапсука" (PGM VIII.1—63)

17.09.2020

В раздел "Кормак: история и исследования" добавлен отрывок "Приключение Кормака в Обетованной стране" из книги У. Эванса-Венца "Вера в фейри в кельтских странах"

11.09.2020

На сайт добавлен комментарий Урсулы Дронке «В начале времен, когда жил Имир…» (комментарии к «Прорицанию вёльвы»)

03.09.2020

В раздел "Греческие магические папирусы" добавлен отрывок "Чтобы увидеть вещий сон" (PGM II.1—64)

29.08.2020

В раздел "Греческие магические папирусы" добавлена "Старая служанка Аполлония Тианского" (PGM XIa)