Священные острова и Иные миры: по ту сторону вод

Священные острова и Иные миры: по ту сторону вод
Автор: Эльдар Хейде (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник: Isolated islands in medieval nature, culture and mind,
ed. by Torstein Jørgensen and Gerhard Jaritz.
Budapest: Central European University Press, 2011, 57-80

Введение

Энджи Саллинс, Сайлас Тоболл, "Остров мертвых"
Энджи Саллинс, Сайлас Тоболл, «Остров мертвых»

В этой статье я попытаюсь продемонстрировать связь между священными островами и представлениями об Ином мире по ту сторону вод. На мой взгляд, священные острова потому и священны, что находятся за морем. Чтобы добраться до них, необходимо пересечь водную преграду, и в этом отношении священные острова подобны потустороннему миру, который нередко помещается «за водой» (будь то по горизонтали или по вертикали). По-видимому, с этим же связан и пограничный характер некоторых островов: они подобны потустороннему миру, но все же принадлежат миру земному. Занимая промежуточное положение, они представляют идеальные точки контакта между двумя мирами. Кроме того, я рассматриваю острова, отличающиеся «повышенной лиминальностью» (достижимые для пешехода и, следовательно, в некотором роде составляющие часть материка), и острова, которые время от времени погружаются под воду или показываются из-под воды лишь изредка. Я поддерживаю гипотезу Хольмберга (Харвы)1Uno Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols”. // Rig 1925:23—36. В 1927 или 1928 году Уно Хольмберг сменил фамилию на Харва, под которой стал известен шире, чем под первоначальной., согласно которой представления о нижнем, подземном потустороннем мире восходят, главным образом, к наблюдениям за перевернутыми отражениями в стоячей воде. К этой версии я добавляю уточнение, состоящее в том, что подобные отражения включают в себя образы суши, чем, возможно, и объясняется, что путешественник между мирами (в большинстве сюжетов) попадает на сушу независимо от того, проник ли он в Иной мир через расселину в земле или посредством погружения в воду. И, наконец, я рассматриваю острова, лиминальность которых связана в основном с удаленностью от берега (то есть от человеческого общества), и сравниваю их с проходами в Иной мир, расположенными в общедоступных местах. Моя статья — это попытка хотя бы отчасти понять логику, стоящую за основными точками взаимодействиями между земным и потусторонним миром и, в особенности за теми из них, которые отделены от суши водной преградой. При этом я вовсе не утверждаю, что все мировоззрение, в рамках которого существуют такие точки, подчинено единой и последовательной логической системе. Но данные, на которые я опираюсь, свидетельствуют о том, что скандинавские боги, в особенности Один, пересекают водные преграды гораздо чаще, чем до сих пор отмечали другие исследователи.

Я использую преимущественно древнескандинавские источники, но обращаюсь и к материалам из других скандинавских культур, а также соседних с ними культур Северо-Западной Европы. Полагаю, что это вполне допустимо, поскольку большинство североевропейских этнических групп обитали в этом регионе (пусть и в различных его областях) по меньшей мере два тысячелетия, а, скорее всего, и гораздо дольше, и много контактировали между собой в ходе истории. Поэтому мы вправе ожидать значительного сходства между присущими этим народам представлениями, в особенности наиболее общими и базовыми2Eldar Heide, “Gand, seid og åndevind,” Dr. art. thesis (University of Bergen, 2006), 8.. В частности, представление о водной преграде между земным и потусторонним мирами кажется более или менее универсальным. Среди прочего, я пользовался сведениями из саг о древних временах, несмотря на их позднее происхождение, потому что сами мотивы, связанные с путешествиями в Иной мир, распространены чрезвычайно широко, а, следовательно, относятся к более древнему пласту. Кроме того, объяснять мотив путешествия в мир богов через воду влиянием христианских идей было бы большой натяжкой. И, наконец, я использую фольклорные и другие поздние материалы, хотя такой подход и может показаться спорным: дело в том, что и в них, по-видимому, сохранились древние представления, относящиеся к исследуемым темам. Хороший тому пример — исландский мотив прыжка в воду как способа попасть в волшебную страну; некоторые мотивы, встречающиеся в фольклоре XIX века, близки мотивам саг, записанных в XIII столетии3О проблеме поздних свидетельств см.: Eldar Heide, “More inroads to pre-Christian notions, after all? The potential of late evidence”. // Preprint Papers of The 14th International Saga Conference, Uppsala, 9th—15th August, 2009; online at http://www.saga.nordiska.uu.se/.

Рассматривать символику воды в целом я не намерен: речь пойдет лишь о мотиве воды как преграды между земным и потусторонним мирами и о непосредственно связанных с ним вопросах. Тему святости и священных мест в общем виде я также не затрагиваю, ограничиваясь вопросом о значении священных островов. Термин «священный остров» я употребляю в широком смысле: «остров, обладающий особым статусом». В случаях, когда отсутствуют определения «средневековый», «древний» и им подобные, во всех отсылках подразумевается традиция XVIII—XIX веков.

Иной мир по ту сторону вод

Что такое остров? Очевидный ответ — «участок суши, окруженный водой». Но этим современным представлением об островах мы во многом обязаны географическим картам: мы привычно смотрим на мир сверху вниз, тогда как в древние времена подобный ракурс был скорее исключением из правила, доступным лишь в гористых местностях. Поэтому в культурном контексте понятие острова следует интерпретировать в горизонтальной перспективе, с точки зрения человека, глядящего на остров с берега. В таком ракурсе остров — это место по ту сторону воды. Иными словами, большинство людей смотрят на остров со стороны и представляют его, по существу, как такое место, путь к которому лежит через воду. Разумеется, по ту сторону воды находятся не только острова, но и, во многих случаях, материковые побережья. Но важно то, что добраться до острова можно только по воде. Поэтому я придерживаюсь мнения, что в культурном контексте первое и главное определение острова — это «место по ту сторону вод».

Можно предположить, что такая точка зрения помогает лучше понять суть священных островов, так как во многих традициях по ту сторону вод располагается загробный мир. В дохристианской Скандинавии считалось, что большинство умерших отправляются в Хель — безрадостное, но не грозящее муками место, расположенное на севере, под землей и по ту сторону реки Гьёлль4Edda Snorra Sturlusonar. Copenhagen: Gyldendal, 1931, 11, 66; Rudolf Simek (ed.), Dictionary of Northern Mythology, trans. Angela Hall. Cambridge: D.S. Brewer, 1993, 137; Birgisson Bergsveinn, “Hel. Heimildagildi dróttkvæðra kenninga um fornt hugarfar”. Сand. philol-verkefni í norrænum fræðum. University of Bergen, 2001.. Представление о том, что мир мертвых или один из загробных миров находится за рекой (нередко подземной), которую умершим приходится пересечь по пути из мира живых, известно по всей Северной Европе и у большинства других народов мира. Широко распространена была и вера в то, что умершие отправляются в страну за морем (или другим большим водоемом). В Северо-Западной Европе это представление встречается на территории Нидерландов (в области с кельтским или франкским населением) уже в начале VI века н.э. Византийский историк Прокопий Кесарийский сообщает, что жители этой местности переправляют души умерших на какой-то дальний остров5«Говорят, что в это место [на остров Бриттию, т.е. Британию] собираются души умерших. <…> На берегу океана, обращенном к острову Бриттии, находится много деревень. В них живут люди, занимающиеся рыбной ловлей, обработкой земли и плавающие на этот остров по торговым делам. Они все подчинены франкам, но никогда не платили им никакой дани, издревле освобожденные от этой тяготы, как говорят, за некую услугу, о которой я сейчас расскажу. Местные жители говорят, что на них возложена обязанность по очереди перевозить души умерших. Те, кому в наступающую ночь по порядку предстоит [идти] в наряд, как только начинает смеркаться, уйдя к себе домой, ложатся спать, ожидая того, кто позовет их на работу. Глубокой ночью они слышат стук в двери, и чей-то глухой голос зовет их на эту работу. Они без всякого промедления поднимаются с ложа и идут на берег, не соображая, какая сила толкает их так действовать, но тем не менее ощущая необходимость так делать. Там они видят уже готовые корабли, но совершенно без людей, при этом корабли не их, а совершенно другие. Взойдя на них, они берутся за весла и чувствуют, как эти корабли перегружены массой взошедших на них, так что они осели в воду до края палубы и до самых уключин, поднимаясь над водой на какой-нибудь палец; видеть же они никого не видят. Таким образом они гребут целый час и пристают к Бриттии. Когда же они плывут на своих кораблях тоже без парусов, на одних веслах, они с трудом за сутки совершают этот переезд. Когда они пристанут к острову, тотчас же происходит высадка, и тотчас эти корабли у них становятся легкими и, поднявшись над волнами, сидят в воде только до киля. Из людей они не видят никого, ни тогда, когда плывут с ними, ни тогда, когда они высаживаются с корабля, но они говорят, что слышат какой-то голос, который, как кажется, называет принимающим эти души по имени каждого из тех, которые плыли вместе с ними, прибавляя указание на прежние их должности, которые они имели, и называя также их отчество. Если случится, что с ними плывут и женщины, то произносятся и имена мужей, с которыми они жили. Вот что местные жители говорят происходит здесь» (Прокопий Кесарийский, «Война с готами», IV.20, пер. С. Кондратьева).. В «Беовульфе» (1) тело покойного короля Скильда (отца Беовульфа) возлагают в ладью, которая уносит его за море. По скандинавским представлениям, попасть в Хель тоже, по-видимому, можно было морским путем. Когда умирает бог Бальдр, его тело кладут на корабль, принадлежавший ему при жизни; затем этот корабль спускают на воду и поджигают, а позже выясняется, что Бальдр теперь пребывает в Хель6«Видение Гюльви», 49.. «…невозможно избавиться от впечатления, что этот корабль и должен был доставить Бальдра в Хель», — отмечает Скьёдт7Jens Peter Schjødt, “The Ship in Old Norse Mythology and Religion”. // The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia. Papers from an International Research Seminar at the Danish National Museum, Copenhagen, 5th-7th May 1994, ed. Ole Crumlin-Pedersen and Birgitte Munch Thye. Copenhagen: National Museum of Denmark, Department of Archaeology and Early History, 1995, 23.. Схожую погребальную ладью описывает арабский путешественник X века Ахмад ибн Фадлан, видевший ее у русов (скандинавских викингов) на Волге8H.M. Smyser, “Ibn Fadlan’s Account of the Rus with Some Commentary and Some Allusions to Beowulf”. // Franciplegius. Medieval and Linguistic Studies in Honor of Francis Peabody Magoun, ed. Jess B. Bessinger jr. and Robert P. Creed. New York: New York Press, 1965, 92—119.. Известные по археологическим находкам североевропейские погребения в ладьях, относящиеся к железному веку9См., напр., H.R. Ellis Davidson, The Road to Hel. A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. London: Cambridge University Press, 1943, 16—18, 39—41; Crumlin-Pedersen and Munch Thye (ed.), The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia; Anna-Leena Siikala, Mythic Images and Shamanism. A Perspective on Kalevala Poetry, FF communications 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 2002, 139—141., по-видимому, также отражают веру в то, что умерший мог достичь мира мертвых по воде.

Схожие идеи, вероятно, стоят и за такими явлениями, как кладбищенские островки и кладбища, отделенные водной преградой. В Северной Норвегии сохранилось необычайно много захоронений железного века на необитаемых островках10Børge Evensen, “Gravholmer. Gravlokalisering og samfunn i jernalder i Vesterålen”. // Hovedfagsavhandling i arkeologi, Institutt for arkeologi. University of Tromsø, 2003.; в тот же период и в эпоху викингов кладбища довольно часто отделялись от поселений водными потоками11Julie Lund, “Thresholds and Passages: The Meanings of Bridges in the Viking Age and Early Middle Ages”. // Viking and Medieval Scandinavia 1, 2005, 118—119; eadem “Åsted og vadested. Deponeringer, genstandsbiografier og rumlig strukturering som kilde til vikingetidens kognitive landskaber”. // Acta humaniora 389, Doktoravhandling i arkeologi. University of Oslo, 2009, 127—129, 256—258.. Вероятную параллель составляют могильные курганы той же эпохи, обнесенные рвами. Такие сооружения были распространены довольно широко; хороший тому пример — курганы в Борре (Вестфолл, юго-восток Норвегии)12Bjørn Myhre, “Undersøkelser av storhauger på Borre i Vestfold”. // Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3. Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004, 203—226; Lund, “Åsted og vadested. Deponeringer”, 256—258.. Время от времени, в зависимости от погоды, эти рвы наполнялись водой, и курган превращался в остров — еще один вариант островного царства мертвых. Анализ пыльцы, обнаруженной при раскопках, показывает, что в некоторых таких рвах произрастали водяные растения13Helge Irgens Høeg, “Pollenanalytiske undersøkelser av prøver fra Borre”. //  Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3. Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004, 235.. Тот факт, что в большинстве случаев ров не был наполнен водой постоянно, не опровергает нашей интерпретации. Можно возразить, что ров был нужен лишь для того, чтобы курган выглядел выше и внушительнее, а землю, извлеченную из канавы, удобно было использовать как строительный материал для кургана. Но если так, то этой земли все равно было недостаточно; почему же строители не срывали внешний край рва, а привозили остатки необходимого материала из других мест? И если ров был лишь побочным следствием лени, то почему в некоторых случаях строители оставляли четыре «мостика» через ров, ориентированные в точности по четырем сторонам света?14Myhre, “Undersøkelser av storhauger”, 203—226. Напрашивается естественный вывод, что эти рвы сооружали преднамеренно. Археологи, по-видимому, придерживаются той же точки зрения15Ibidem, 203; Lund, “Åsted og vadested. 2009”, 257.. Самое подробное и четкое объяснение «кладбищенским островам» (разного типа) дает Нордберг16Andreas Nordberg, “Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion”. // Akademisk avhandling för filosofie doktorseksamen. University of Stockholm, 2003, 73—75.; письменные древнескандинавские источники и археологические данные свидетельствуют, что граница между миром мертвых и могилой в восприятии людей была размытой. В некотором смысле могила сама по себе олицетворяла мир мертвых. И если так, то могила, отгороженная водой, могла символизировать загробный мир по ту сторону вод.

Сохранилось также множество примеров и свидетельств то, что за морем помещалась страна богов и связанные с ней обиталища мертвых. Согласно древнескандинавским источникам, большинство воинов, павших в сражениях, в особенности герои и короли, отправлялись после смерти в чертог Одина, Вальгаллу, или в чертог Фрейи, Фолькванг, о котором почти ничего не известно17«…там золотом пышно / Вальгалла блещет; / там Хрофт собирает / воинов храбрых, / убитых в бою» («Речи Гримнира», 8, здесь и далее цит. в пер. А. Корсуна); «Фолькванг — девятый, / там Фрейя решает, / где сядут герои; / поровну воинов, / в битвах погибших, с Одином делит» («Речи Гримнира, 14).. Сведений о дороге в Вальгаллу древнескандинавские источники не содержат18В строфе 21 «Речей Гримнира» — «Тунд шумит, / Тьодвитнира рыба / играет в стремнине; / поток нелегко / вброд перейти / тем, кто в битве убит», — содержится намек на то, что путь в Вальгаллу лежал через реку, но однозначной интерпретации эта строфа не поддается. См.: Nordberg, “Krigarna,” 223—225., но согласно «Деяниям данов» — латинском сочинении Саксона Грамматика, написанном на рубеже XII—XIII вв., в обитель Одина из мира смертных можно попасть, перелетев через море по воздуху19«Испуганный Хадинг, чрезвычайно пораженный всем произошедшим с ним за время этого путешествия, через дыры в плаще, которым он укрывался, заметил, что под копытами коня — море, и тогда старик [Один] велел ему не смотреть на то, что видеть ему было не позволено, и “тот отвел свой полный изумления взор от созерцания этого вселяющего в него ужас пути”» («Деяния данов», I.1.6.9, здесь и далее цит. в пер. А. Досаева)..

Подтверждение этому находится и в рассказе Ибн Фадлана. Умерший человек, о котором тот пишет, по всей вероятности, отправляется в Вальгаллу, потому что место его назначения описывается как «рай» и потому что сам он — один из «главарей»; и для того, чтобы он смог туда добраться, тело умершего помещают на корабль и сжигают вместе с кораблем.

О том, что чертог Одина стоит за морем, также свидетельствует прозаический пролог к «Речам Гримнира», где речь идет о двух маленьких братьях: мальчики отправились рыбачить и попали в бурю; лодка их разбилась о берег, и там, на берегу, их подобрали Один и его жена Фригг, принявшие облик простых смертных, старика и старухи.

Свидетельство Саксона Грамматика перекликается и со строфой 49 «Второй Песни о Хельги убийце Хундинга», в которой сказано, что погибшему герою Хельги предстоит ехать по «небесным мостам» (vindhjalms brúar; вероятно, вариант Биврёста, радужного моста, известного по другим источникам); путь до Вальгаллы, расположенной к западу от этого моста, очень долог. Следовательно, Вальгалла находится где-то над западным океаном — с учетом того, что Хельги пускается в путь из Скандинавии.

Мотив путешествия в Вальгаллу через море, по-видимому, присутствует и в прозаическом тексте «О смерти Синфьётли», входящем в состав «Старшей Эдды»: некий таинственный лодочник берется перевезти тело героя Синфьётли через фьорд — и оба они тотчас исчезают. По всей вероятности, лодочник увозит его в Вальгаллу, потому что Синфьётли был великим героем и в стихотворении «Речи Эйрика» (X век) он упоминается как один из обитателей Вальгаллы20Jónsson Finnur, Den Norsk-islandske skjaldedigtning, 4 vols. Copenhagen: Gyldendal, 1912—1915; reprint Copenhagen: Rosenkilde og Bagger, 1967—1973, vol. B I, 165.. Скьёдт полагает, что этот лодочник — «ипостась Одина, который забирает “домой”, в Вальгаллу, одного из своих любимцев»21Schjødt, “The Ship,” 23..

Указание на то, что боги живут за морем, обнаруживается и в поздней «Саге о Гаутреке» (7): Старкад встречает Одина и остальных богов на одном из островов Хёрдаланда (Западная Норвегия). Примечательно, что на эту встречу Старкад отправляется на веслах не с материка, а с другого острова, на котором он дожидался попутного ветра, — значит ли это, что обычный путь к богам лежит через море? Вспоминается эпизод из «Саги о йомсвикингах» (32), в котором ярл Хакон отправляется на остров (Примсигнд или Примсигд), чтобы воззвать к своим богиням-покровительницам — Торгерд Невесте Хельги и ее сестре Ирпе — и принести им жертвы.

Кроме того, в нескольких случаях отмечается, что водная преграда отделяет великанов от богов, а люди в этих случаях обитают по ту же сторону воды, что и боги. В эддической «Песни о Харбарде» страна великанов отделена от мира богов и людей проливом, но в одном месте он настолько узок, что можно перейти его по бревну, перекинутому через воду (строфа 56). В «Речах Вафтруднира» (строфы 15—16) и, вероятно, в мифе о путешествии Тора к великану Гейррёду, ту же функцию выполняет река. Древнескандинавский миф о корабле Нагльфар тоже подразумевает, что из мира великанов в мир богов (и людей?) можно добраться морем22«Видение Гюльви», 51; «Прорицание вёльвы», 50; ср.: Schjødt, “The Ship,” 23..

В некоторых источниках легендарные острова мертвых отождествляются с реальными островами. Остров, о котором пишет Прокопий, называется Бриттия — и это не что иное, как Британия. Изложенное у него поверье сохранялось на континенте до недавних времен; а островом мертвых считался один из островов у побережья Финистера (Бретань) или какой-то другой реальный остров в той же области23Theo Brown, The Fate of the Dead. A Study in Folk-eschatology in the West Country after the Reformation. Ipswich: Brewer for The Folklore Society, 1979, 63—65.. В валлийской традиции прослеживаются связи между правителем острова блаженных (куда отправлялись после смерти избранные души) и островом Мэн24Jan de Vries, Keltische Religion, Die Religionen der Menschheit 18. Stuttgart: Kohlhammer, 1961, 87.. В древнескандинавской традиции морской великан (бог) Эгир/Хлер ассоциировался с островом Лесё (Hlésey, «остров Хлера») в проливе Каттегат25Simek, Dictionary of Northern Mythology, 151; «Язык поэзии», 1. Корень Hlés в названии Hlésey — родительный падеж имени Hlér., а его жена Ран считалась правительницей королевства утопленников26Helge Rosén, Om dödsrike och dödsbruk i fornnordisk religion. Doktorsavhandling, University of Lund. Lund: Gleerup, 1918, 16—18; Simek, Dictionary of Northern Mythology, 260..

Жилища богов тоже соотносились с реальными островами. Пример тому — знаменитый рассказ Тацита о Нертус, богине, которой в эпоху Римской империи поклонялись в Северной Германии или в Южной Скандинавии: по словам Тацита, богиня живет в роще на некоем вполне реальном (и, по-видимому, необитаемом) острове посреди океана (in insula Oceani)27Тацит, «О происхождении германцев…», 40..

Представления о Вальгалле как обители избранных мертвецов тесно связаны с образами заморской Страны Блаженных, подобной раю и населенной богами или волшебным народом. Такие образы известны из античной литературы, а в ирландских источниках, начиная с раннего Средневековья и далее, встречается множество рассказов об этой стране, лежащей где-то в водах западного океана, — стране, которая фигурирует под именами Тир-на-Ног, Тир-фо-Тун, Маг Мелл и так далее28de Vries, Keltische Religion, 87, 257—259; Jan E. Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon. Ei motivgransking”. 2 vols., Hovudfagsoppgåve i nordisk. University of Bergen, 1970, 176—178, 200—202; James MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press, 1998, 405—406; John Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition”. // The Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism, ed. Jonathan M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000, 113—119.. В средневековой Англии бытовали схожие легенды об Авалоне29McKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 29..

Свидетельства подобных представлений, отчасти приведенные выше, обнаруживаются и в средневековой Скандинавии: известно много указаний на то, что и жилище Одина, и места собраний богов, и страна великанов находятся за морем (или за рекой). Мотив, часто встречающийся в позднесредневековых скандинавских балладах, — герой привозит чудесную невесту с острова или из заморской страны, иногда населенной великанами (йотунами) или альвами. По-видимому, впервые этот мотив зафиксирован в рукописной версии датской баллады «Юный Свейдаль» (строфы 17—18), относящейся к XVI веку и известной во многих более поздних вариантах (также под названиями «Юный Свендаль» и в шведских версиях — «Герцог Сильвердаль», «Юный Сведендаль»). Не исключено, что упомянутый мотив восходит к дохристианской традиции, потому что сюжет «Юного Свейдаля» основан на древнескандинавских эддических песнях «Заклинания Гроа» (первая часть баллады) и «Речи Многомудрого» (заключительная часть), а по меньшей мере вторая из этих песней не уступает возрастом другим эддическим текстам30Распространенное мнение о том, что «Заклинания Гроа» и «Речи Многомудрого» представляют собой фрагменты утраченной песни «Речи Свипдага», соответствующей по сюжету балладе в целом, все же приходится отвергнуть: это, очевидным образом, две независимые поэмы в своем праве (Eldar Heide, “Fjølsvinnsmål. Ei oversett nøkkelkjelde til nordisk mytolog”, неопубликованная магистерская диссертация по древнескандинавской филологии, Университет Осло, 1997). Однако не исключено, что они составляли часть некоего более обширного повествования; ср.: теорию Кэрол Дж. Кловер (Carol J. Clover, “The Long Prose Form”. // Arkiv för nordisk filologi 101, 1986, 10—39) о независимых «прядях» (þættir), в совокупности составляющих имманентную сагу.. Мотив путешествия за океан в поисках невесты обнаруживается и в саамской мифологической поэме «Сын солнца», восходящей, по-видимому, к средневековым и дохристианским корням31Eldar Heide, “Menneskesjela som vind i den samiske folkevisa Solsonen / Biejjien baernie / Beaivvi bárdni”. // Svenska landsmål och svenskt folkliv, 2007, 67—103. Ср.: Harald Gaski, Biejjien baernie. Beaivvi bárdni. Sámi Son of the Sun. Kárášjohka: Davvi Girji, 2003..

В саамском и норвежском фольклоре ярко выражены представления о том, что страна волшебного народа (норв. hulderfolket, «сокрытый народ»; сев.-саам. mearraháldit «волшебный народ моря») — это, среди прочего, изобильная и счастливая земля за морем, путь к которой ведет через туманы или шторма32См., напр.: O. Nicolaissen, Sagn og eventyr fra Nordland, 2 vols. Kristiania: Mallings, 1879—1887, I, 19; Reidar Th. Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition”. // Håløygminne 1, 1920, 12—26; Just Qvigstad, Lappiske eventyr og sagn. 4 vols., Instituttet for sammenlignende kulturforskning. Serie B: Skrifter. 3, 10, 12, 15, vol. I: Lappiske eventyr og sagn fra Varanger, vol. II: Lappiske eventyr og sagn fra Troms og Finnmark, vol. III: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen I; vol. IV: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen II og fra Nordland. Oslo: Aschehoug, 1927—1929, II, 433, 439—441, IV, 170—175; Finn Myrvang, Huh-tetta. Folkeminne ifrå Andøya, Norsk folkeminnelags skrifter 91. Oslo: Universitetsforlaget, 1964, 42—44; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 38—40, 149, 161—163; Olav Bø, Trollmakter og godvette. Overnaturlege vesen i norsk folketru. Oslo: Det Norske Samlaget, 1987, 57.. В исландской и датской традициях фигурируют схожие острова, лежащие за стеной тумана33Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Nýtt safn, 6 vols. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson önnuðust útgáfuna Reykjavík: Bókaútgáfan þjóðsaga, 1958—1961 (1862—1864), II, 300, 318—319, 321, 333, 339, 371, 419; IV, 484, 494, 512, 538, 575, 594, 614, 622.. Тот же мотив тумана встречается и в ирландских преданиях о стране Тир-на-Ног34Howard Rollin Patch, The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1950, 45; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 179—181, 193..

Я стараюсь показать, что вопрос не в том, идет ли речь об острове или о материке. Вопрос в другом: по ту сторону воды или по эту? С этой точки зрения священный остров можно рассматривать как один из вариантов, в которых проявляется более широкое понятие — «сверхъестественное место по ту сторону воды». Но при этом священные острова все же принадлежат земному миру и доступны для смертных. Следовательно, они занимают промежуточное положение, представляя собой пограничные, лиминальные места — идеальные точки контакта с потусторонним миром. К этому тезису я еще вернусь.

Потусторонние миры под водой

Первый вопрос: почему потусторонний мир помещается под водой? Одна из важных причин — несомненно, в том, что смерть мыслится как великая преграда; подобным же образом, как преграды, воспринимаются реки, озера и моря. Далее, смерть представляется как переход в некое иное место, которое мы не знаем (или знаем плохо). Соответственно, смерть подразумевает путешествие к новому местообитанию, а сопряженная с ней неизвестность естественным образом наводит на мысль, что это путешествие будет трудным и полным препятствий — например, таких, как переправа через реки или моря. В более общем виде потусторонний мир можно определить как «нечто, выходящее за обычные для нас пределы досягаемости», и само это определение подразумевает препятствия. Но некоторые варианты верований нуждаются в дополнительных пояснениях: почему Иной мир может располагаться не только по ту сторону водной преграды, но и под водой?

В исландском фольклоре люди нередко попадают в мир альвов (эльфов, волшебного народа), нырнув в озеро, пруд или море35Árnason, Íslenzkar þjóðsögur, I, 101—103; III, 162—164.. Впервые этот мотив зафиксирован в XIII веке, в «Пряди о Торстейне Мощь Хуторов»36«Они приехали к широкой реке и нырнули в нее, и больше всего это было похоже, словно они идут сквозь дым. Потом перед их глазами просветлело, и они пришли туда, где река ниспадала со скалы. Торстейн увидел там великое поселение и большой замок. Они направились к замку, и там за столами сидели люди. Они вошли в палату, и палата была полна народу, и пили там не иначе как из серебряных кубков. На полу стоял стол. Все там казалось им золотым, и не пили там ничего, кроме вина. Тут Торстейн понял, что никто их не видит. Спутник его ходил вдоль столов и хватал все, что падало вниз. На высоком сидении там сидели конунг и королева. Люди в палате очень веселились» («Прядь о Торстейне Мощь Хуторов», 2, пер. Т. Ермолаева)., сочинитель которой, очевидно, заимствовал его из средневекового варианта позднейших сказок37Heide, “Gand, seid og åndevind,” 32, 222—224.. Схожие фольклорные мотивы встречаются по всей Северо-Западной Европе38Hans Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, Teutonia. Arbeiten zur germanischen Philologie 19. Leipzig: Eduard Avenarius, 1911, 50—52, 243—245 (немецкий фольклор); R. Hünnerkopf, “Brunnen”. // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, ed. E. Hoffmann-Krayer and Hanns Bächtold-Stäubli. Berlin: de Gruyter, 1927, col. 1677 (немецкий фольклор); Theo Brown, “West Country Entrances to the Underworld”. // The Journey to the Other World Mistletoe series, Folklore Society publications 2. Totowa, N.J.: D. S. Brewer, 1975, 90—103 (английский и валлийский фольклор); I. Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, 5 vols., Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse, 1927:6, 1933:2, 1940:1, 1943:2, 1947:1. Oslo: Dybwad, 1928—1947, 1927:6, 56 (норвежский фольклор); Karlis Straubergs, “Zur Jenseitstopographie”. // Arv. Nordic Yearbook of Folklore 13, 1957, 84 (эстонский фольклор). Мотив прохода в потусторонний мир через прорубь: Just Qvigstad “Lappischer Aberglaube”. // Zur Sprach- und Volkskunde der Norwegischen Lappen, ed. idem, Oslo etnografiske museums skrifter 1. Oslo: Oslo etnografiske museum, 1920, 41 (саамский фольклор); Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin. 1927:6, 50 (норвежский фольклор).. В кельтских средневековых источниках и более позднем фольклоре загробный мир или мир фейри может помещаться и на дне западного океана, и на дне озер, и на озерных или морских островах39T. Gwynn Jones, Welsh Folklore and Folk-custom. London: Methuen, 1930, 52; John Arnott Macculloch, “Celtic Mythology”. // Celtic. Slavic, ed. Louis Herbert Gray, The Mythology of all Races 3. Boston: Marshall Jones Company, 1964, 128; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359—360, 406. Ср.: Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 181, 198; Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition”, 116.. Так же обстоит дело и в славянском фольклоре: царство мертвых находится на дне моря или в некоем влажном нижнем мире, путь в который лежит через озеро40W.R.S. Ralston, The Songs of the Russian People as Illustrative of Slavonic Mythology and Russian Social Life. London: Ellis & Green, 1872, 107—109; Jan Máchal, “Slavic Mythology”. // Celtic. Slavic, The Mythology of all Races 3, ed. Louis Herbert Gray. Boston: Marshall Jones Company, 1964, 230.. В «Беовульфе» чудовищный Грендель и его мать живут на дне болота, и когда Беовульф, покончив с Гренделем, отправляется убить и его мать, ему приходится нырнуть в это болото, которое оказывается очень глубоким и описывается, фактически, как океан (1492—1494). В исландской «Саге о Греттире» великан живет в пещере за водопадом, и добраться туда можно только через озеро, в которое падает вода. В «Саге о Кетиле Лососе» тролльчиха уходит вброд в открытое море, чтобы попасть на trollaþing, «тинг троллей»41Ср.: Heide, “Gand, seid og åndevind”, 211—213, 226—227..

Жилища некоторых скандинавских богов тоже, по-видимому, находятся в море или на болотах: богиня Сага и Один вместе пируют в чертоге Сёкквабекк, что значит «погруженная скамья», и над головами у них плещутся волны42«Речи Гримнира», 7., а жена Одина, Фригг, живет в чертоге Фенсалир, что значит «болотные палаты»43«Прорицание вёльвы», 33; «Видение Гюльви», 35, 49; «Язык поэзии», 27.. И в Старшей, и в Младшей Эдде упоминается, что боги под предводительством Одина нередко пируют в доме великана Эгира — мужа Ран, повелительницы мира утопленников44«Речи Гримнира», 45; «Перебранка Локи»; Ellis Davidson, The Road to Hel, 76—77..

Южные саамы верили, что их умершие предки обитают внутри священных гор, которые назывались саайве или ааймоэ. У северных саамов этим же словом (в форме сайва) обозначаются места жертвоприношений и священные озера, зачастую круглые, не имеющие притоков и, согласно поверьям, связанные вертикальным ходом с такими же озерами в нижнем мире45См.: K. B. Wiklund, “Saivo. Till frågan om de nordiska beståndsdelarna i lapparnas religion”. // Le monde oriental 1916, 45—74; Louise Bäckman, Sájva. Föreställningar om hjälp- och skyddsväsen i heliga fjäll bland samerna. Stockholm studies in comparative religion 13. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1975; Hans Mebius, Bissie. Studier i samisk religionshistoria. Östersund: Jengel, 2003, 82.. Скорее всего, это и есть первоначальное значение, так как, по мнению большинства исследователей, саайве/сайва —заимствованное слово, восходящее к протоскандинавскому *saiwa-z, «море»46Ср.: Josef Weisweiler, “Seele und See. Ein etymologischer Versuch”. // Indo-Germanische Forschungen 57, 1940, 25—55.. Такая интерпретация согласуется и с тем, что нойды, саамские шаманы, при путешествиях в загробный мир чаще всего использовали рыбу как вместилище для своей души47Hans Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ. Pars Prima Anlangende de Nordske Lappers Hedendom og Superstitioner” (1728—1731). // Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. O. Solberg Oslo: Etnografisk museum, 1945, 191—192, 195. Ср.: Carl Solander, “Kort relation, om den danska Missions tilstånd uti Norrige […]” (1726). // Källskrifter till lapparnas mytologi, ed. Edgar Reuterskiöld. Stockholm: Ivar Hæggströms boktryckeri, 1910, 26; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 136; Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ”,  195; Jens Kildal, “Afguderiets Dempelse og den Sande Lærdoms Fremgang […],” (1730 и позже). // Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. Marie Krekling, Nordnorske samlinger 5, 2. Oslo: Brøgger, 1945, 140; Sigvard Kildal, “Nogle Observationer om Trommen eller Runebommen […],” (1730 и позже?). // Det skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter 2, ed. Jan Werner Abrahamson. Copenhagen: Det skandinaviske Literaturselska, 1807, 456. В расшифровке текста с рунического камня с фермы Эггья (конец VII века), предложенной Оттаром Грёнвиком в 1985 году, также упоминается рыба, переносящая души в морской загробный мир: Ottar Grønvik, Runene på Eggjasteinen. En hedensk gravinnskrift fra slutten av 600-tallet. Oslo: Universitetsforlaget, 1985., и с тем что сами эти путешествия назывались «нырками»48Isaac Olsen, Om lappernes vildfarelser og overtro. Kildeskrifter til den lappiske mythologi II (после 1715 г.), ed. Just Qvigstad, Det Kgl. norske Videnskabers Selskabs skrifter 4. Trondhjem: Det Kgl. norske Videnskabers Selskab, 1910, 45, 46; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 232—233.. Комплекс саайве/сайва позволяет предположить: в период бытования протоскандинавского языка (римский железный век) скандинавы верили, что предки обитают внутри подводной горы или такой горы, путь к которой лежит через воду. Это поверье, в свою очередь, может коррелировать со сведениями из гораздо более поздней исландской «Саги о людях с Песчаного берега»: утонувшего человека, Торстейна, видят сидящим в горе предков49«Осенью того же года Торстейн отправился в море к Хёскульдову Острову ловить рыбу. Однажды вечером, той же осенью, пастуху Торстейна случилось перегонять скот севернее Святой Горы. Он увидел, что гора с северной стороны приоткрылась, увидел внутри большие огни и услышал доносящийся изнутри гул и неясную речь. Прислушавшись, он разобрал отдельные слова и услышал, как кто-то приветствует Торстейна Трескожора и его спутников и говорит, что Торстейн сядет на почетной скамье напротив своего отца. Об этом знамении пастух вечером рассказал Торе, жене Торстейна; она опечалилась и сказала, что, быть может, грядут иные, и большие, события. Наутро с Хёскульдова Острова пришли люди и поведали, что Торстейн Трескожор утонул на рыбной ловле» («Сага о людях с Песчаного берега», 11; здесь и далее цит. в пер. А. Циммерлинга, С. Агишева).. Такие горы в средневековой Исландии считались обителями мертвых, наподобие саамских саайве или ааймоэ50В «Саге о людях с Песчаного берега», 4 описывается одна из таких гор: «На том мысу есть гора; гору эту Торольв почитал до такой степени, что ни один человек не смел глядеть на нее немытым. На ней нельзя было никого убивать, ни скот, ни людей, разве что они умрут своей смертью. Гору эту называл он Святой Горой и верил, что отправится именно туда, когда умрет, и также все его родичи». Ср. также: Ellis Davidson, The Road to Hel, 88; Emil Birkeli, Huskult og hinsidighetstro. Nye studier over fedrekult i Norge, Skrifter utgitt av Det norske videnskapsakademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse 1943:1. Oslo: I kommisjon hos Dybwad, 1944, 208.. Нашим современникам это может показаться странным, но известно множество примеров того, что в один и тот же потусторонний мир (или в одно и то же место потустороннего мира) можно прийти разными путями и, в том числе, по суше — даже тогда, когда путь, казалось бы, лежит через воду. 

Кроме того, примеры из исландских саг свидетельствуют о том, что утопленники не всегда отправлялись во владения Ран или не оставались в них навсегда. Последней версии, судя по всему, придерживался Эгиль Скаллагримссон — автор поэмы «Утрата сыновей» (X век), которую он сочинил в скорби по своему утонувшему сыну Бодвару. Эгиль утверждает, что Бодвара забрала Ран51«Ран меня / ограбила, / други мои / утрачены. / Разломало / род мой море, / мой забор / разбит прибоем» («Утрата сыновей», 7, здесь и далее пер. С. Петрова)., но винит в гибели сына также и Одина52«Жил я в ладах / с владыкой сечи, / не знал заботы, / забыл про беды. / Нарушил ныне / нашу дружбу / телег приятель, / судья побед» (там же, 22). и, по-видимому, верит, что Бодвар теперь живет среди богов53«Правда, в обитель / богов он был / дланями взят / друга людей [Одина]» (там же, 21). См.: Nordberg, “Krigarna,” 274—275.. Если так, то прийти в обитель богов можно посредством вертикального движения через воду.

Этот же мотив обнаруживается и в двух сагах. Самый наглядный из всех примеров мы находим в «Саге об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков» (XIV век): потерпев поражение в морской битве, герой Асмунд прыгает за борт, после чего сам Один пронзает его копьем. Корабль Асмунда уходит на дно, и в саге особо подчеркивается, что ни сам корабль, ни его груз найти не удалось. Упоминание о том, что Один пронзил Асмунда копьем, по-видимому, означает, что Асмунд был принят в число избранных воинов Одина54Известно множество параллелей этому случаю; ср.: Simek, Dictionary of Northern Mythology, 242., а в сочетании с прыжком за борт и исчезновением корабля этот мотив указывает, что Асмунд достиг загробного мира (чертога Одина), пройдя через воду по вертикали. Весьма уместно и то, что это произошло неподалеку от острова Лесё (Хлёсей).

Вероятно, тот же мотив содержится в «Отрывке о древних конунгах» — сохранившемся фрагменте утраченной «Саги о Скьёльдунгах» (рубеж XII—XIII вв.). Легендарный шведский конунг Ивар Широкие Объятия, по преданию, завоевавший бóльшую часть Северной Европы и умерший, предположительно, около 700 года, представлен в этой саге воспитанником некоего Хёрда (под этим именем, вероятно, скрывается сам Один55Ср.: Nordberg, “Krigarna,” 135. Этому обстоятельству находится много параллелей; например, Грани Конский Волос, воспитатель вышеупомянутого Старкада, тоже был воплощением Одина.). Однажды, накануне очередного морского сражения, Хёрд оскорбляет уже состарившегося к тому времени Ивара и приглашает его померяться силами. Ивар в ярости прыгает за борт, а Хёрд тут же бросается в море со скалы — и оба пропадают бесследно. Этот эпизод тоже можно рассматривать как один из случаев, когда Один забирает своего избранника в Вальгаллу, — опять-таки, посредством прыжка в воду.

Не исключено, что схожие верования связывались и с озером Оденшён (Odensjön) в Скании (Южная Швеция), названном, по-видимому, в честь бога Одина (при условии, что этот топоним подлинен56Стиг Исакссон приводит указания на то, что название «Оденшён» — позднее и неаутентичное (Stig Isaksson, Skånes ortnamn. Serie A, bebyggelsenamn. Del 14, Onsjö Härad. Utgivna av Dialektoch ortnamnsarkivet i Lund. Lund: Gleerupska universitetsbokhandeln, 1958, 29). Но, с другой стороны, никаких иных названий этого озера не до нас не дошло.). Это озеро находится в кратерообразной впадине посреди плоской равнине, не имеет притоков и в старину считалось бездонным57Nordisk familjebok. Konversationslexikon och realencyklopedi 12. Stockholm: Gernandts boktryckeri-aktiebolag, 1888, 101.. Иными словами, оно относится к тому же типу озер, что и саамские сайвы, и, более того, очень похоже на одну из них по всем параметрам, а именно — на озеро Пакасайво в Северной Финляндии. Поэтому есть основания предполагать, что Оденшён считалось одним из входов в обитель Одина.

Обрядовая деятельность, связанная с ручьями, источниками, прудами, болотами и так далее, — еще один возможный признак веры в то, что достичь потустороннего мира можно через воду. Самые яркие тому свидетельства — жертвоприношения в подобных местах, совершавшиеся на протяжении тысячелетий58Berta Stjernquist, “Spring-cults in Scandinavian Prehistory”. // Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985, ed. Tullia Linders and Gullög Nordquist, Boreas 15. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 149—157; eadem, “The Basic Perception of the Religious Activities at Cult-Sites such as Springs, Lakes and Rivers”. // The World-View of Prehistoric Man. Papers presented at a symposium in Lund, 5-7 May 1997, arranged by the Royal Academy of Letters, History and Antiquities along with The Foundation Natur och kultur, publishers, ed. Lars Larsson and Berta Stjernquist, Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, Konferenser 40 Stockholm: Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, 1998, 157—178; Charlotte Fabech, “Samfundsorganisation, religiøse ceremonier og regional variation”. // Samfundsorganisation og Regional Variation. Norden i romersk jernalder og folkevandringstid. Beretning fra 1. nordiske jernaldersymposium på Sandbjerg Slot 11.-15. april 1989, ed. Charlotte Fabech and Jytte Ringtved, Jysk Arkæologisk Selskabs skrifter 27. Århus: Jysk Arkæologisk Selskab, 283—303; Torsten Capelle, “Quell- und Brunnenopfer”. // Opferplatz und Heiligtum. Kult der Vorzeit in Norddeutschland, ed. Ralf Busch, Veröffentlichung des Helms-Museums 86. Neumünster: Wachholtz, 2000, 101—105; idem, “Mooropfer”. // ibidem, 123—127; Stefan Brink, “Mythologizing Landscape. Place and Space of Cult and Myth”. // Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 31. Berlin: de Gruyter, 2001, 96—98.. По-видимому, жертвенные дары оставляли у водоемов потому, что вода ассоциировалась с переходом в мир богов, духов или потусторонних сил. Наскальные рисунки, по крайней мере в Северо-Западной Европе, тоже связаны с морем, водой, ручьями, болотами и так далее59Knut Helskog, “The Shore Connection. Cognitive Landscape and Communication with Rock Carvings in Northernmost Europe”. // Norwegian Archaeological Review 32, 1999, 73—94; Lasse Bengtsson, Bilder vid vatten. Kring hällristningar i Askum sn, Bohuslän, GOTARC. Serie C, Arkeologiska skrifter 51. Stockholm: Göteborgs universitet. Institutionen för arkeologi, ANL, 2004.. И это тоже может объясняться представлением о путешествии в потусторонний мир через воду.

Горизонтальные и вертикальные переходы, по-видимому, понимались как варианты одного и того же пути. Они нередко выступают как взаимозаменяемые в вариантах одних и тех же или схожих между собой сюжетов и, как правило, приводят в страну одного и того же типа. В одной саамской легенде в мир волшебного народа, скрытый на дне морском, ведет горизонтальный путь по морю: мальчик на лодке проходит через туманы и попадает в волшебную страну. Подняв голову, он видит, что с туманного «потолка» свешиваются рыболовные лески с крючками, — это люди наверху удят рыбу (заменяющую овец обитателям подводной страны). При этом в волшебном мире сухо, как на земле60Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition”, 19..

Тот факт, что вертикальные переходы функционально тождественны горизонтальным, подтверждается и тем, что с вертикальными переходами тоже часто ассоциируется туман. Саксон Грамматик (рубеж XII—XII веков) повествует о том, как героя Хадинга однажды провели в подземный мир, похожий сразу на несколько скандинавских вариантов потустороннего мира. По дороге туда Хадинг проходит сквозь туман, а затем пересекает реку61«Сначала им пришлось идти в темной и зловонной мгле <…> Идя далее, они добрались “до стремительно текущих, черных, как смоль, вод реки, в бурных водоворотах которой с большой скоростью проносилось разное оружие”. Через реку был перекинут удобный мост» («Деяния данов», 1.8.14).. Схожий мотив обнаруживается в «Пряди о Торстейне Мощь Хуторов» (XIII век): чтобы попасть в страну альвов, герой ныряет в реку и, погружаясь на дно, проходит сквозь туман62См. примеч. 36.. Тот же мотив характерен и для многочисленных исландских сказок начала XIX века о путешествиях в мир альвов63Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 101—103; III, 162—164.. При горизонтальных переходах по воде туман необходим: он скрывает местонахождение иномирного острова или страны. Ту же маскирующую функцию туман иногда выполняет и в сюжетах о путешествиях в потусторонний мир по суше64В исландской традиции: Einarsson Bjarni, Munnmælasögur 17. aldar, Islenzk rit síðari alda 6. Reykjavík: Hið Íslenzka fræðafélag, 1955; в ирландской традиции: Patch, The Other World, 45; Macculloch, “Celtic Mythology”, 118.. Но в описаниях вертикального перехода никакой практической роли туман не играет. Единственное возможное объяснение заключается в том, что этот мотив заимствован из описаний горизонтальных переходов, а из этого следует, что вертикальные и горизонтальные переходы на самом деле представлялись как взаимозаменяемые.

Различия между потусторонними мирами

На этом месте у читателя может возникнуть возражение, сводящееся к тому, что я неправомерно упрощаю представления о потустороннем мире, игнорируя различия между разными его формами. Но в действительности я вовсе не утверждаю, что все эти формы одинаковы. Существенных различий между ними немало. Например, страны волшебного народа, эльфов, богов и так далее в фольклорных традициях обычно не изображаются как загробные миры — или, по крайней мере, это не главная их особенность. Но в контексте моего исследования это неважно: я рассматриваю только вопросы, связанные с водной преградой между земным миром и потусторонним, не принимая во внимание, к какому типу относится этот потусторонний мир.

Несмотря на вышесказанное, в большинстве традиций не проводится четкого и строгого разграничения между загробным миром и другими потусторонними мирами. Яснее всего, пожалуй, это видно на примере ирландской традиции65Seán Ó Súilleabháin, A Handbook of Irish Folklore. Dublin: The Folklore of Ireland Society, 1942, 450; Arthur C.L. Brown, The Origin of the Grail Legend. Cambridge MA: Harvard University Press, 1943, 23; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359—360.. Здесь страна фейри (Тир-на-Ног и т.д.) и мир мертвых зачастую располагаются в одних и тех же местах и описываются схожим образом. Более того, избранные могут отправляться после смерти в мир фейри или в заморскую Страну Блаженных. Последнее, как мы видели, отчасти верно и для древнескандинавской традиции, где мир богов не воспринимается по преимуществу как загробный, но все же избранные воины и герои после смерти переходят в обители Одина или Фрейи. У южных саамов саайве/ааймоэ отождествлялись с предками, но по описаниям эти предки мало чем отличаются от альвов или фейри66Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ”, 190—192; Wiklund, “Saivo”, 55; Bäckman, Sájva, 67—69; Mebius, Bissie, 81—83.. То же самое относится к святым горам предков, культ которых бытовал в средневековой Исландии. Хольмберг (Харва) отмечает, что в финской традиции волшебный народ (de underjordiska, то есть «подземные жители») «очень тесно связан с душами мертвых» и что у финно-угорских народов России две эти группы во многих случаях тождественны67Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols”, 25—26..

Отражения в воде и среда контактов с перевернутым потусторонним миром

Как можно объяснить вертикальный путь в потусторонний мир через воду? Этот вопрос — лишь часть другого, более масштабного: почему в большинстве традиций потусторонний мир помещается внизу, под земным? Нередко это объясняют тем, что большинство народов хоронят умерших в земле, в результате чего возникает представление о подземном потустороннем мире. Но вопрос о том, почему путь в этот подземный мир лежит через воду, остается без ответа. К тому же, как указывает Хольмберг (Харва)68Ibidem, 33., это не объясняет, почему даже те народы, которые не предают умерших земле, помещают потусторонний мир под землей — как, например, сибирские эвенки, оставляющие мертвых на площадках высоко над землей и считающие, что хоронить их грешно. Кроме того, Хольмберг (Харва) отмечает, что в фольклоре и мифологии потусторонний мир располагается, как правило, вовсе не той же глубине, на которой лежат умершие в могилах69Ibidem, 33-5; idem, Finno-ugric, Siberian [Mythology], The Mythology of all Races IV, ed. John Arnott et al. Boston: Marshall Jones Company, 1927, 73.. Он указывает, что во многих культурах потусторонний мир представляется перевернутым по отношению к нашему: верх там находится внизу, реки текут вспять, люди ходят задом наперед, все они левши, носят одежду шиворот-навыворот и так далее. Подобные представления, согласно Хольмбергу, встречаются почти по всей северной Евразии. В некоторых областях даже считалось, что солнце в Ином мире движется справа налево, а в Швеции (на острове Готланд), у саамов и ненцев (северо-западная часть России) — что обитатели потустороннего мира ходят вверх ногами, соединяясь при этом подошвами с людьми, живущими «по эту сторону». Хольмберг приходит к выводу, что представления о таком потустороннем мире возникли под влиянием зеркальных отражений, которые можно наблюдать в озерах и прудах в безветренные дни. Иной мир не просто перевернут вверх тормашками: правая и левая стороны в нем тоже меняются местами70К числу подобных представлений относится и вера в то, что в потустороннем мире ночь и зима наступают тогда, когда в нашем мире начинаются, соответственно, день и лето. Это не прямой результат наблюдений за отражениями в воде, но вывод из более общего принципа перевернутости зеркальности отражения. Одно из ранних скандинавских свидетельств подобных верований — рассказ Саксона о путешествии Хадинга в подземный мир: на земле стоит зима, а под землей ярко светит летнее солнце и растут травы («Деяния данов», I.8.14)..

Хольмберг (Харва) опирался в своей работе на теории культурной эволюции, отвергнутые современными исследователями, но опыт соприкосновения с перевернутым миром, который можно наблюдать в отражении на воде, разделяют люди всех времен и народов, независимо ни от каких теорий и культур. Поэтому предложенное объяснение тоже не зависит от эволюционистских воззрений; более того, Карл Линней (на которого ссылается Хольмберг) выдвинул его еще в 1745 году, задолго до изобретения эволюционизма71Carl von Linné, Carl Linnæi öländska och gothländska resa på riksens höglovlige ständers befallning förrättad åhr 1741. Med anmärkningar uti oeconomien, naturalhistorien, antiquiteter & c. med åtskilliga figurer. Stockholm: Gottfried Kiesewetter, 1745, 312—313.. Лично я полагаю, что отрицать правоту Хольмберга (Харвы) довольно трудно: основной источник представлений о нижнем потустороннем мире — отражения в воде. Это представление старо как мир — но обновляется снова и снова, с каждым новым поколением, наблюдающим эти отражения.

Гипотеза об отражениях в воде объясняет, среди прочего, веру в то, что нижний потусторонний мир находится под водой. Во многом она объясняет и более общее представление об Ином мире, расположенном по ту сторону вод, — даже в горизонтальной плоскости, потому что, как мы видели, вертикальные и горизонтальные переходы через воду во многих традициях взаимозаменяемы. Кроме того, опыт горизонтальных путешествий через реки, озера и моря ассоциируется с понятием смерти — так же, как и путешествие по суше в дальние края.

Если мы примем гипотезу об отражениях в воде, то придется предположить, что вода служит главной средой контактов с потусторонним миром. Так это или нет, судить нелегко, но, по крайней мере, подобные представления распространены достаточно широко по всему миру (как отмечали многие исследователи72См., напр.: Brink, “Mythologizing Landscape”, 96.): люди попадают в потусторонний мир, прыгнув в колодец, пруд, озеро, море или прорубь, а духи или обитатели Иного мира теми же путями проникают в земной мир. Однако не менее распространены представления и о том, что путь в Иной мир лежит через расселины, пещеры, ямы и норы, ущелья, кратеры вулканов73См., напр.: Jones, Welsh Folklore, 52 (валлийская традиция); MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359 (ирландская традиция); Brown, “West Country Entrances to the Underworld” (английская и валлийская традиции); Árnason, Íslenzkar þjóðsögur,I, 101-3; III, 162—164 (исландская традиция); Feilberg 1910, 59—60, Myrvang, Huh-tetta, 29—30, 35, 38 (скандинавская традиция); Bäckman, Sájva, 126 (саамская традиция); Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 83—84 (эстонская традиция)., двери, открывающиеся в скалах74Ernst Manker, Lapparnas heliga ställen. Kultplatser och offerkult i belysning av Nordiska museets och Landsantikvariernas fältundersökningar, Acta Lapponica XIII. Stockholm: Gebers, 1957, 195—197, илл. 172—174 (саамская традиция)., или проходы внутри могил75Ibidem, 162. Ср.: Straubergs, “Zur Jenseitstopographie”, 84 (эстонская традиция); Nordberg, “Krigarna”, 74—76, 273—275 (средневековая скандинавская традиция).. Верования того и другого типа обычно сосуществуют в одной и той же культуре; здесь можно усмотреть противоречие упомянутой гипотезе — но, на мой взгляд, никакого противоречия нет. Колодец — это тоже яма в земле, пусть и заполненная водой. Большое озеро или море воспринимаются иначе, но все же и это — потенциальные проходы под землю. Актуальными проходами они становятся тогда, когда в них ныряют, а в некоторых случаях путь в потусторонний мир через воду открывает водоворот76Holmberg [Harva], Finno-ugric, Siberian [Mythology], 78—79; Veikko Anttonen, “The Concept of pyhä (Sacred) in Pre-Christian Finnish Religion”. // Northern Religions and Shamanism, ed. Mihály Hoppál and Juha Pentikäinen, Ethnologica uralica 3. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1992, 36; Nordberg, “Krigarna”, 39. Ср. мотив «затягивания вниз» в некоторых немецких сюжетах: Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, 54—55. — тоже своего рода провал или даже вертикальный проход, в воде. И, что еще более важно, даже в небольшой лужице, окруженной высокими деревьями или горами, можно «буквально» заглянуть в такой проход и увидеть всю глубину потустороннего мира (даже если сама лужица — всего в сантиметр глубиной). Для того, кто просто смотрит в озеро, проход не открывается, но все же создается впечатление, что мы заглядываем в потусторонний мир непосредственно; и сам этот мир, как правило, оказывается одинаковым, независимо от того, проникли в него через воду или сухим путем. Это не какая-нибудь страна рыб, водорослей и русалок, — и именно поэтому я часто употребляю неуклюжие выражения, наподобие «потусторонний мир, достижимый путем вертикального перехода через воду», вместо того, чтобы сказать попросту «подводный мир». Все дело в том, что в отражении мы видим сушу — точно такую же, как та земля, на которой мы стоим, только перевернутую. Поэтому «Иной мир по ту сторону вод» — гораздо более точное описание, чем «подводный мир». И даже в случаях, когда островной потусторонний мир всплывает перед путешественником из морских волн, он оказывается совершенном сухим, как обычная земля. Из-за этого существенно сглаживаются различия между двумя вероятными (основными) источниками представлений о потустороннем мире — отражением в воде и могилой, выкопанной в земле. Отражение в воде, так сказать, включает в себя землю.

Стоит отметить, что потусторонний мир существовал не только для людей, но и для богов — и боги попадали туда теми же путями, что и смертные. Скандинавский бог Бальдр после смерти перешел в ту же страну мертвых, что и большинство людей, и тем же путем, каким туда отправляли некоторых умерших, — на корабле. Бог Хермод, предпринявший путешествие в Хель, чтобы попытаться вернуть Бальдра, ехал таким же путем, каким, согласно традиции, движутся души умерших — вниз и через реку. Тор встретил великанш на острове Лесё, который, по-видимому, считался местом, где люди могут входить в контакт с потусторонним миром (см. ниже). Один ищет доступ к сверхъестественным силам через источник77«…мутный / течет водопад / с залога Владыки…»; «Знаю я, Один, / где глаз твой спрятан: / скрыт он в источнике / славном Мимира!» («Прорицание вёльвы», 27—28)., и так далее. Одним словом, я не вижу здесь никакого противоречия.

Острова с «повышенной лиминальностью»

Независимо от того, примем ли мы гипотезу об отражениях в воде как источнике представлений о нижнем потустороннем мире, Иной мир по ту сторону вод, по-видимому, остается одинаковым, в каком бы направлении он ни находился — в горизонтальном или вертикальном. Судя по всему, вода в обоих случаях исполняет одну и ту же функцию преграды или границы; только это и важно. И это может пролить свет на некоторые особые разновидности островов. Как уже отмечалось, острова в целом — естественные области контактов с Иным миром, потому что они, в известном смысле, располагаются «по ту сторону», оставаясь при этом элементами посюстороннего мира. Но некоторые острова отличаются, так сказать, повышенной лиминальностью.

Иногда лиминальность усиливается за счет других обстоятельств. Например, на некоторых островах имеются выходы в потусторонний мир — в пещерах, ущельях и т.п. Пример тому — остров Гудфьеллёйя на озере Тунншёэн в Трёнделаге (Центральная Норвегия); южные саамы знали его под названием «Тьоэхкере»78Норвежское название означает «остров бога-горы», а саамское, вероятно, связано с богом грома.. Этот остров представляет собой гору, разделенную надвое узкой, глубокой расселиной на вершине; в прошлом верили, что разлом проходит через всю гору насквозь, до самого дна озера (на 400 метров в глубину)79Agnar Nordback, “Tunnsjø og Tunnsjøguden”. // Årbok for Nord-Trøndelag Historielag 1933, 63—66; Martin Bjerken, Grong bygdebok. For Grong, Harran, Namsskogan og Røyrvik. Trondheim: (s.n.), 1950.. Саамы почитали этот остров как священный и совершали жертвоприношения в расселине, жертвуя северных оленей богу острова. Еще один пример — островок на озере Инари (Эйджих — на инари-саамском, Уконсаари — на финском80Названия этого острова тоже связаны с богом грома.) в Финской Лапландии: на нем имеется жертвенная пещера81Manker, Lapparnas heliga ställen, 292, илл. 338—340.. Преданий о том, что расселина и пещера в этих случаях считались выходами в потусторонний мир, я не знаю, но резонно предположить, что так оно и было, поскольку в этих местах оставляли жертвы.

Другие подобные традиции известны в Эстонии82Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 84. и Ирландии83MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 406.: посреди моря/озера/болота находится остров, а на острове — пещера или иное отверстие в земле, которое и служит проходом в потусторонний мир. Тот же мотив присутствует и в исландской «Саге о Барде Асе Снежной Горы» (XIV век), хотя в этом случае потусторонний мир оказывается всего лишь загробным жилищем злого конунга Ракнара и его дружины. Схожие верования могли связываться с островами в регионе Сальтен (Северная Норвегия), которые на древнескандинавском языке назывались Годейяр («острова богов»). На них стояло несколько больших могильных курганов, а в эпоху христианизации эта местность оставалась одним из главных оплотов язычества в Северной Норвегии84«Сага об Олаве сыне Трюггве», 78—80; Rǫgnvalds þáttr ok Rauðs, Richard Perkins, Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, Viking Society for Northern Research text series XV. London: Viking Society for Northern research, 2001.. Между этими островами проходит Сальстраумен — самое большое приливно-отливное течением в мире. Но почему острова Годейяр были посвящены богам и почему языческий культ на них был столь силен? Возможно, потому, что они ассоциировались с водоворотами как проходами в потусторонний мир. Но, возможно, здесь сыграло роль и само их островное положение, как и в других случаях. Любой проход в потусторонний мир — это лиминальное место, а если он вдобавок находится на острове или поблизости от него, лиминальность удваивается.

Другой тип островов, наделенных особым статусом, связан с повышенной лиминальностью самого острова. Можно выделить две разновидности таких островов: первая — остров, до которого можно добраться пешком, а вторая — остров, временами уходящий под воду, а временами показывающийся над водой. Об островах первого рода пишет Манкер в своей книге о священных (жертвенных) местах саамов85Mankers, Lapparnas heliga ställen, 24.. Он отмечает, что на удивление многие священные островки отделены от материка такими мелкими проливами, что до них можно дойти вброд. Я бы добавил, что к некоторым таким островкам ведут подводные хребты. Можно было бы подумать, что эти островки выбирались именно потому, что лежали в пределах досягаемости: на них можно было попасть без лодки. Но, во-первых, еще проще было бы выбрать какое-нибудь место на большой земле, а во-вторых, имеются недвусмысленные свидетельства (от 1727 года и более поздние) того, что предпочтение, наоборот, отдавалось труднодоступным местам86Ibidem, 28.. Возможное объяснение заключается в том, что острова, доступные пешеходу, воспринимались как «в высшей степени лиминальные», занимающие промежуточное положение во всех смыслах. Они окружены водой, как и положено островам, но при этом находятся в пешей доступности, а значит, принадлежат к большой земле. Из-за этой двойственности они могли восприниматься как места, расположенные на самой границе между мирами, а значит, лучше всего подходящие для контактов с потусторонним миром.

Все примеры, которые приводит Манкер, относятся к озерным островам. В результате послеледникового поднятия береговая линия Скандинавии существенно изменилась с дохристианских времен, поэтому идентифицировать упоминаемые в древних источниках острова в большинстве случаев непросто. Но одним из возможных примеров может служить Хелигён, «священный остров» у юго-восточного побережья Готланда, потому что здесь послеледниковое поднятие было совсем незначительным. Поперек пролива, отделяющего Хелигён от основного массива суши, тянется «мост» в виде длинной отмели — песчаного подводного хребта (норв. val, от др.-сканд. vaðill). В прошлом такой же подводный хребет, возможно, соединял с материком «священный остров» Хельгё на озере Хельгашён в Смоланде (Южная Швеция). Хильтен-Каваллиус упоминает его как «каменный мост или брод», прозываемый «Святым мостом»87Gunnar Olof, Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne. Ett försök i Svensk Ethnologi 2. Stockholm: Norstedt, 1863—1868, I, 130: en stenbro eller ett vad.. Так что же — мост или брод? Возможно, именно брод, то есть подводный хребет, а слово «мост» Хильтен-Каваллиус употребил лишь из-за расхожего названия. Еще один потенциальный пример — Хельгёйа, «священный остров» (др.-сканд. Eyin Helga) на озере Мьёса (Восточная Норвегия), крупнейшем озере страны. По-видимому, ферма Хофвин (др.-сканд., совр. Ховинсхольм) на этом острове в дохристианские времена была религиозным центром: ее название означает «поле у святилища». Ферма расположена на южной оконечности острова, напротив еще одного островка (под названием Хольмен, собственно «островок»), который, похоже, обладал особым статусом в дохристианский период; на нем сохранились по крайней мере один крупный могильный холм (35 м в диаметре, 6 м высотой) и остатки оборонительной конструкции. От острова Хельгёйа он отделен проливом, через который в весенние месяцы нередко можно переправиться вброд.

Многие из таких островов, отделенных мелководными проливами, можно объединить в подтип: острова, которые становятся досягаемыми для пешехода лишь иногда: в определенное время года (Хольмен у побережья Хельгёйа, Хельгё в Смоланде?), в периоды антициклонов (Хелигён у побережья Готланда?) или во время отлива. (На Балтийском море нет приливов и отливов, но под влиянием ветра и перемен атмосферного давления возникают значительные флуктуации.)

Пример острова, до которого можно добраться вброд при отливе, встречается в «Саге о Барде Асе Снежной Горы» (19—20). Героя Гест с его людьми посылают из Трондхейма (Норвегия) убить чудовищного живого мертвеца, который обитает в могильном кургане в окрестностях Хеллуланда (вероятно, древнее название острова Баффинова Земля в арктической части Канады). Уже на месте обнаруживается, что курган стоит на островке, к которому ведет узкий хребет (риф), показывающийся из-под воды только при отливе. Гест и его люди пробивают ход в курган, и Геста спускают внутрь на веревке. Там он убивает могильного жителя, но не могут вернуться на большую землю: поднимается буря, и риф скрывается из виду в бушующих волнах. Тут на сцену выходит священник, участвующий в походе: он заставляет море расступиться (уже не в первый раз на протяжении саги) и спасает своих спутников.

Расположение этого входа в потусторонний мир представляется лиминальным в двух отношениях: он находится на краю света (в самой отдаленной точке известного мира) и на островке, лишь временами доступном вброд. Морская буря, отрезающая путь на материк, по всей видимости, представляется как гнев потусторонних сил, что лишний раз подтверждает общую интерпретацию: островок расположен прямо на границе между мирами и может переходить с «этой стороны» на «ту» и обратно не только в топографическом смысле, но и в отношении властвующих над ним сил. Можно было бы возразить, что ценность этой саги как источника невысока: она была сложена поздно, содержит много фантастических элементов и испытала сильное влияние христианства (важные роли в ней отведены священнику и королю Олаву Святому). Однако мотив, о котором идет речь, не имеет отношения к христианству: по всей вероятности, он относится к дохристианской традиции, хотя и переосмыслен в христианском контексте88Heide, “More inroads to pre-Christian notions, after all?”.

Не исключено, что могильные курганы, окруженные рвами, тоже следует понимать как подобные островки с повышенной лиминальностью. Во многих случаях ров заполнялся водой во время сильных ливней и/или весеннего таяния снегов, а в сухие сезоны вода из него, как правило, уходила. Поэтому такие конструкции тоже могли восприниматься как символически переходящие «туда и обратно» между мирами.

Еще один тип островов с повышенной лиминальностью — участки суши, время от времени полностью скрывающиеся под водой. Так обстоит дело со многими священными «островками» (местами жертвоприношений) на озерах в Стране саамов — по существу, это просто большие камни, уходящие под воду при половодье. Особый статус этих мест тоже, по-видимому, проистекает из их подчеркнутой лиминальности. Такие островки «лиминальнее» обычных: иногда они скрываются под водой и переходят в потусторонний мир полностью, а иногда показываются вновь и становятся досягаемыми. Здесь можно провести параллель с тем обстоятельством, что наскальные рисунки нередко располагались в таких местах, где их скрывают от глаз проточная вода, морские волны или приливы89Helskog, “The Shore Connection”. // Bengtsson, Bilder vid vatten. (таковы, например, наскальные изображения на берегах Онежского озера, не испытавших послеледникового поднятия). У северных саамов островки-камни зачастую считались жилищами халдитов (háldit, волшебного народа, эльфов)90Wiklund, “Saivo”, 50.. Им сродни морские острова, населенные волшебным народом: хульдрами (hulderfolket) в норвежском фольклоре, морскими халдитами (mearraháldit) — в саамском. Самые знаменитые из таких легендарных островов в норвежской традиции — Утрёст и Сандфлеса91Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”.. Оба они, как и большинство других им подобных, находятся в открытом море, но некоторые расположены у берегов или даже во фьордах92Ibidem, 86—88.. Большую часть времени они скрыты под волнами, но иногда поднимаются над водой и становятся видны, или же их случайно находят рыбаки, пройдя через туман или шторм. Некоторые — немногие — из таких островов существуют в действительности, но большинство — лишь в народном воображении. С этими норвежскими легендами схожи некоторые вариации ирландских преданий о Тир-на-Ноге и так далее. Во всех подобных легендах мы снова наблюдаем, как здешний и потусторонний миры встречаются друг с другом на островах, лиминальность которых подчеркнута тем, что сама поверхность воды вокруг них периодически переходит с «этой» стороны на «ту» и обратно. Один из вероятных ранних примеров таких легенд встречается в прологе к «Саге о гутах»93«Готланд первым нашел один человек, которого звали Тиелвар. В то время Готланд был так заколдован, что днем опускался на дно моря, а по ночам всплывал. Но этот человек впервые привез на остров огонь, и после этого тот [остров] никогда не опускался на дно» (пер. С. Ковалевского)..

Далекие острова

Острова наподобие Утрёста типологически близки таким островам, которые не погружаются под воду, но, как и он, располагаются вдали от крупных массивов суши.  Хорошие тому примеры — острова Лесё (др.-сканд. Хлёсей) между Ютландией и Швецией и Самсё (др.-сканд. Самсей) между Ютландией и Зеландией. С экономической точки зрения значимость их была невелика, но в древнескандинавской поэзии94Finnur Jónsson, Lexicon poeticum. Copenhagen: S. L. Møllers Bogtrykkeri, 1913—1916, 261, 484. и сагах о древних временах95«Сага о Хервёр и Хейдреке», 2—4; «Сага об Одде Стреле», 14; «Сага о Хрольве Пешеходе», 2, 31; «Сага об Эгиле Одноруком», 18; «Сага о Рагнаре Меховые Штаны», 20. им отводится важное место. (Впрочем, Самсей был достаточно важен стратегически.) Согласно эддическим песням «Перебранка Локи» (24) и «Песнь о Харбарде» (37), эти острова посещали боги Тор и Один, а с островом Хлёсей ассоциировался великан Эгир/Хлер. Это примечательно, поскольку география мифологического мира отличается от земной: боги и великаны обычно не странствуют по миру смертных, но острова Лесё и Самсё — явное исключение из правила. Следовательно, они воспринимались как места, где обычный человеческий мир встречается с мифологическим. По-видимому, именно так относился к острову Лесё и Снорри: в обрамляющем повествовании «Языка поэзии» боги, великаны и альвы собираются на пир на острове Лесё. Две саги о древних временах тоже содержат свидетельства того, что Лесё считался местом встречи различных миров. В «Саге о Хрольве Пешеходе» (2) приводится фантастический рассказ о берсерке Гриме, который вырос на острове Лесё; полагали, что его мать была морской тролльшей (sjógýgr), а самого его младенцем нашли в море рядом с вехой, отмечающей границу прилива (возможно, она тоже считалась границей между мирами?) Морское сражение, упомянутое в «Саге об Эгиле Одноруком» (18), — еще один пример того, что Один мог переходить в мир людей на острове Хлёсей. В «Саге о Хервёр и Хейдреке» (4) на острове Самсей происходит иного рода встреча с потусторонним миром — так называемый хаугброт (haugbrot), «ограбление могильного кургана». Хаугброты часто описываются в древнескандинавских источниках, особенно в сагах о древних временах96A.W. Brøgger, “Oseberggraven – Haugbrottet”. // Viking 1944, 1-45; Heinrich Beck, “Haugbrot im Altnordischen”. // Zum Grabfrevel in vor- und frühgeschichtlicher Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und «haugbrot» in Mittelund Nordeuropa, ed. Herbert Jankuhn et. al., Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, 3. Folge. Göttingen: Akademie der Wissenschaften, 1978, 211—228; Jonas Wellendorf, “Haugbrot i norrøn litteratur og omegn”. // Hovedoppgave i nordisk. University of Bergen, 2002., но эпизод из «Саге о Хервёр…» уникален в том отношении, что могильные жители не сопротивляются, а, наоборот, помогает герою — точнее, героине: они  — ее предки, и курган раскрывается перед ней добровольно (его не приходится раскапывать). Согласно «Саге о Рагнаре Меховые Штаны» (20), в языческие времена на острове Самсё было святилище с деревянным идолом.

Мотив отдаленного острова как места встречи с потусторонним миром обнаруживается также в «Саге о Кетиле Лососе» (5): герой в одиночку и не в сезон отправляется рыбачить на остров Скрова (Северная Норвегия), расположенный таким же образом, как Лесё и Самсё: между материком и Лофотенским архипелагом, но довольно далеко от них обоих. Здесь он встречает женщину-тролля, которая рассказывает ему о событиях в мире троллей. Такой же, по существу, мотив широко распространен в норвежском и саамском фольклоре: герой сталкивается с кем-либо из волшебного народа, посещая изолированный остров не в сезон для сезонной рыбалки97Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 58—60.. Тот же мотив встречается и в исландском фольклоре, где он связан с островом Селей у восточного побережья Исландии, недалеко от залива Рейдарфьордюр98Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 86—88.. Эти случаи схожи с вышеприведенными, в которых встречи с богами и другими иномирными существами происходят на островах, хотя в последних примерах острова или места встречи не всегда труднодоступны в силу удаленности.

Возвращаясь к островам типа Лесё и Самсё, можно сказать, что их лиминальность подчеркивается сочетанием островного мотива с мотивом удаленности от материка. Лесё находится далеко в открытом море, так же как и ирландский Тир-на-Ног в большинстве сказаний. Норвежские острова волшебного народа тоже, как правило, располагаются далеко от берега, а в названия многих из них входят префиксы Ut-, Ytter— или Aud— — «Внешний» или «Безлюдный»: Утрёст (Ut-Røst), Иттер-Склинна (Ytter-Sklinna), Эудер (Audvær) и т.д.99Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 86—88. Самсё формально находится не в открытом море, но на практике это небольшой остров, расположенный достаточно далеко и от побережья Ютландии, и от всех более крупных островов в его окрестностях.

Мотив встречи с волшебным народом (или иными обитателями потустороннего мира) на отдаленном острове, посещенном не в сезон, эквивалентен мотиву несвоевременного посещения летнего дома в горах (по крайней мере, в скандинавском фольклоре)100См., напр., P. Chr. Asbjørnsen, Norske Huldre-Eventyr og Folkesagn. 3rd ed. Christiania: Steensballe, 1870; Svale Solheim, Norsk sætertradisjon, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, Serie B, Skrifter 47. Oslo: Aschehoug, 1952, 371—373, 376—378.. Как можно объяснить такой параллелизм? Этот вопрос — часть другого вопроса, более масштабного: почему удаленность подразумевает лиминальность? Снова и снова мы сталкиваемся с примерами того, что для перехода в потусторонний мир требуется либо далекое путешествие по горизонтали, либо короткий прыжок по вертикали через какой-нибудь близлежащий вход101Что касается вертикального движения, то для перехода в потусторонний мир можно переместиться не только вниз, но и вверх: подняться на вершину высокой горы, отправиться на небо или на звезды. В самой статье этот мотив я не рассматривал, но еще вернусь к нему в заключительном разделе.. На первый взгляд, эти способы представляются совершенно разными, но, возможно, между ними больше общего, чем кажется. Потусторонний мир лежит за пределами доступных для нас (обычным путем) областей. По горизонтали мы можем переместиться достаточно далеко, поэтому для того, чтобы достичь потустороннего мира, приходится двигаться долго, особенно если физическая удаленность — единственная преграда между этим миром и тем. Но при движении вниз по вертикали нам доступны лишь очень короткие перемещения. Поэтому даже в случаях, когда вертикальные проходы в потусторонний мир находятся в обжитом пространстве — например, прямо посреди двора (в колодце, в могильном холме), — относительное расстояние между мирами все равно оказывается огромным. Но и в том, и в другом случае суть в том, чтобы выйти за пределы той территории, которая нам доступна в обычных условиях. И острова, предназначенные для сезонной рыбалки, и летние дома в горах отмечают дальние рубежи территории, освоенной людьми. А поскольку потусторонний мир можно определить как «мир за (известными человеку) пределами», такие места характеризуются лиминальностью: они расположены на границе. В дохристианской Финляндии все места, которые считались «пюхя» (pyhä), т.е. «священными», были в то же время и вехами, отмечающими границы102Ср.: Anttonen, “The Concept of pyhä”, 13.. Такие места могли даже переходить с этой стороны на ту и обратно в течение года: с окончанием сезона люди покидали их, на смену людям приходил волшебный народ или иные потусторонние силы, а на следующий год люди возвращались вновь. Иными словами, эти места периодически «погружались», подобно некоторым разновидностям островов с «повышенной лиминальностью».

Острова, предназначавшиеся для сезонной рыбалки, — такие как Лесё, Скрова и другие, — лиминальны и как, собственно, острова, и как места, удаленные от постоянного человеческого жилья. Вдобавок, эти острова становились обитаемыми лишь время от времени, переходя в течение года из земного мира в потусторонний и обратно. Вероятно, именно этим объясняются поверья, связанные с островами наподобие Хельгё(на), «священного острова» (в наши дни более известного под названием Стуръюнгфрун) у побережья Хельсингланда (Северная Швеция). Бринк отмечает, что этот остров лежит далеко от берега, и предполагает, что когда-то он почитался как место контактов с богами и/или как жилище предков103Brink, “Mythologizing Landscape”, 95.. Мне это кажется вполне правдоподобным, и я хотел бы добавить, что в прошлом Хельгё(н) становился обитаемым лишь периодически, в рыболовный сезон. Что касается предков, то, если Бринк прав, Стуръюнгфрун можно поставить в один ряд с островами у побережья Финистера, островом Мэн, островом Британия и Лесё, которые тоже ассоциировались с мертвыми и загробным миром. Возможно, обителями предков считались и другие острова, удаленные от побережий, хотя свидетельств этого до нас не дошло. Так могло обстоять дело со многими островами, предстающими в фольклоре как жилища волшебного народа или потусторонних сил вообще, — такими, как Бло-Юнгфрун в проливе Кальмарзунд (Юго-Восточная Швеция) или остров Селей, лежащий в открытом море у восточного побережья Исландии.

Несколько слов в заключение

Я не хочу сказать, что местонахождение «по ту сторону вод» — единственно возможное или даже достаточное условие лиминальности. Вовсе нет; но необходимое качество любого священного места — инаковость104Ср.: Nathan Söderblom, “Holiness”. // Encyclopædia of Religion and Ethics 6, ed. James Hastings. Edinburgh: T. & T. Clark, 1913, 731—741; C.W. von Sydow, “Det ovanligas betydelse i tro och sed”. // Folkminnen och folktankar 1926, 53—70; Veikko Anttonen, “Does the Sacred Make a Difference? Category Formation in Comparative Religion”. // Approaching Religion. Part I. Based on Papers Read at the Symposium on Methodology in the Study of Religions Held at Åbo, Finland, on the 4th-7th August 1997, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 17. Åbo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1999, 12.. Нахождение по ту сторону вод — не единственно возможное основание для инаковости, а в областях, изобилующих островами, — даже и недостаточное. В последнем случае, наоборот, место должно как-то отличаться от островов, чтобы его стали воспринимать как священное.

В этой статье я собрал примеры и свидетельства того, что переход через воду — горизонтальный или вертикальный — считался одной из возможных дорог к скандинавским богам, в особенности к Одину. До сих пор никто еще не отмечал этого со всей определенностью, особенно в том, что касается вертикального перехода. Возможно, дело здесь в том, что в «Видении Гюльви» указаний на такие переходы не встречается и что сама идея вертикального перемещения в мир богов через воду противоречит той версии скандинавской космологии, которая представлена у Снорри. Но это возражение трудно принять всерьез, потому что внутренние противоречия во взглядах на устройство мира типичны и для сочинений Снорри, и для всего корпуса древнескандинавских источников в целом — как показывают Бринк, Веллендорф и другие исследователи105Stefan Brink, 2004, “Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden”. // Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 4. Lund: Nordic Academic Press, 2004, 291—316; Jonas Wellendorf, “Homogenity and Heterogenity in Old Norse Cosmology”. // Old Norse religion in long-term perspectives. Origins, changes, and interactions. An international conference in Lund, Sweden, June 3—7, 2004, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 8. Lund: Nordic Academic Press, 2006, 50—53.. Более того, есть основания полагать, что Снорри испытал влияние христианской картины мира, потому что богов он помещает, главным образом, на небесах. Правда, имеются ясные указания на то, что представление о небе как обители богов было известно и в дохристианскую эпоху. Но, так или иначе, нельзя исключать, что противоречие между описаниями, в которых боги и потусторонний мир помещаются под землей, под или за водой, на небесах и так далее, — только кажущееся. В бесчисленном множестве сюжетов, скандинавских и не только, герой попадает в один и тот же потусторонний мир независимо от того, каким путем он туда приходит. А если способы перехода не влияют на конечную цель пути, то упомянутого противоречия действительно можно избежать. Этот вопрос я намереваюсь рассмотреть в отдельной статье.

Eldar Heide (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

  • 1
    Uno Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols”. // Rig 1925:23—36. В 1927 или 1928 году Уно Хольмберг сменил фамилию на Харва, под которой стал известен шире, чем под первоначальной.
  • 2
    Eldar Heide, “Gand, seid og åndevind,” Dr. art. thesis (University of Bergen, 2006), 8.
  • 3
    О проблеме поздних свидетельств см.: Eldar Heide, “More inroads to pre-Christian notions, after all? The potential of late evidence”. // Preprint Papers of The 14th International Saga Conference, Uppsala, 9th—15th August, 2009; online at http://www.saga.nordiska.uu.se/.
  • 4
    Edda Snorra Sturlusonar. Copenhagen: Gyldendal, 1931, 11, 66; Rudolf Simek (ed.), Dictionary of Northern Mythology, trans. Angela Hall. Cambridge: D.S. Brewer, 1993, 137; Birgisson Bergsveinn, “Hel. Heimildagildi dróttkvæðra kenninga um fornt hugarfar”. Сand. philol-verkefni í norrænum fræðum. University of Bergen, 2001.
  • 5
    «Говорят, что в это место [на остров Бриттию, т.е. Британию] собираются души умерших. <…> На берегу океана, обращенном к острову Бриттии, находится много деревень. В них живут люди, занимающиеся рыбной ловлей, обработкой земли и плавающие на этот остров по торговым делам. Они все подчинены франкам, но никогда не платили им никакой дани, издревле освобожденные от этой тяготы, как говорят, за некую услугу, о которой я сейчас расскажу. Местные жители говорят, что на них возложена обязанность по очереди перевозить души умерших. Те, кому в наступающую ночь по порядку предстоит [идти] в наряд, как только начинает смеркаться, уйдя к себе домой, ложатся спать, ожидая того, кто позовет их на работу. Глубокой ночью они слышат стук в двери, и чей-то глухой голос зовет их на эту работу. Они без всякого промедления поднимаются с ложа и идут на берег, не соображая, какая сила толкает их так действовать, но тем не менее ощущая необходимость так делать. Там они видят уже готовые корабли, но совершенно без людей, при этом корабли не их, а совершенно другие. Взойдя на них, они берутся за весла и чувствуют, как эти корабли перегружены массой взошедших на них, так что они осели в воду до края палубы и до самых уключин, поднимаясь над водой на какой-нибудь палец; видеть же они никого не видят. Таким образом они гребут целый час и пристают к Бриттии. Когда же они плывут на своих кораблях тоже без парусов, на одних веслах, они с трудом за сутки совершают этот переезд. Когда они пристанут к острову, тотчас же происходит высадка, и тотчас эти корабли у них становятся легкими и, поднявшись над волнами, сидят в воде только до киля. Из людей они не видят никого, ни тогда, когда плывут с ними, ни тогда, когда они высаживаются с корабля, но они говорят, что слышат какой-то голос, который, как кажется, называет принимающим эти души по имени каждого из тех, которые плыли вместе с ними, прибавляя указание на прежние их должности, которые они имели, и называя также их отчество. Если случится, что с ними плывут и женщины, то произносятся и имена мужей, с которыми они жили. Вот что местные жители говорят происходит здесь» (Прокопий Кесарийский, «Война с готами», IV.20, пер. С. Кондратьева).
  • 6
    «Видение Гюльви», 49.
  • 7
    Jens Peter Schjødt, “The Ship in Old Norse Mythology and Religion”. // The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia. Papers from an International Research Seminar at the Danish National Museum, Copenhagen, 5th-7th May 1994, ed. Ole Crumlin-Pedersen and Birgitte Munch Thye. Copenhagen: National Museum of Denmark, Department of Archaeology and Early History, 1995, 23.
  • 8
    H.M. Smyser, “Ibn Fadlan’s Account of the Rus with Some Commentary and Some Allusions to Beowulf”. // Franciplegius. Medieval and Linguistic Studies in Honor of Francis Peabody Magoun, ed. Jess B. Bessinger jr. and Robert P. Creed. New York: New York Press, 1965, 92—119.
  • 9
    См., напр., H.R. Ellis Davidson, The Road to Hel. A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. London: Cambridge University Press, 1943, 16—18, 39—41; Crumlin-Pedersen and Munch Thye (ed.), The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia; Anna-Leena Siikala, Mythic Images and Shamanism. A Perspective on Kalevala Poetry, FF communications 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 2002, 139—141.
  • 10
    Børge Evensen, “Gravholmer. Gravlokalisering og samfunn i jernalder i Vesterålen”. // Hovedfagsavhandling i arkeologi, Institutt for arkeologi. University of Tromsø, 2003.
  • 11
    Julie Lund, “Thresholds and Passages: The Meanings of Bridges in the Viking Age and Early Middle Ages”. // Viking and Medieval Scandinavia 1, 2005, 118—119; eadem “Åsted og vadested. Deponeringer, genstandsbiografier og rumlig strukturering som kilde til vikingetidens kognitive landskaber”. // Acta humaniora 389, Doktoravhandling i arkeologi. University of Oslo, 2009, 127—129, 256—258.
  • 12
    Bjørn Myhre, “Undersøkelser av storhauger på Borre i Vestfold”. // Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3. Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004, 203—226; Lund, “Åsted og vadested. Deponeringer”, 256—258.
  • 13
    Helge Irgens Høeg, “Pollenanalytiske undersøkelser av prøver fra Borre”. //  Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3. Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004, 235.
  • 14
    Myhre, “Undersøkelser av storhauger”, 203—226.
  • 15
    Ibidem, 203; Lund, “Åsted og vadested. 2009”, 257.
  • 16
    Andreas Nordberg, “Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion”. // Akademisk avhandling för filosofie doktorseksamen. University of Stockholm, 2003, 73—75.
  • 17
    «…там золотом пышно / Вальгалла блещет; / там Хрофт собирает / воинов храбрых, / убитых в бою» («Речи Гримнира», 8, здесь и далее цит. в пер. А. Корсуна); «Фолькванг — девятый, / там Фрейя решает, / где сядут герои; / поровну воинов, / в битвах погибших, с Одином делит» («Речи Гримнира, 14).
  • 18
    В строфе 21 «Речей Гримнира» — «Тунд шумит, / Тьодвитнира рыба / играет в стремнине; / поток нелегко / вброд перейти / тем, кто в битве убит», — содержится намек на то, что путь в Вальгаллу лежал через реку, но однозначной интерпретации эта строфа не поддается. См.: Nordberg, “Krigarna,” 223—225.
  • 19
    «Испуганный Хадинг, чрезвычайно пораженный всем произошедшим с ним за время этого путешествия, через дыры в плаще, которым он укрывался, заметил, что под копытами коня — море, и тогда старик [Один] велел ему не смотреть на то, что видеть ему было не позволено, и “тот отвел свой полный изумления взор от созерцания этого вселяющего в него ужас пути”» («Деяния данов», I.1.6.9, здесь и далее цит. в пер. А. Досаева).
  • 20
    Jónsson Finnur, Den Norsk-islandske skjaldedigtning, 4 vols. Copenhagen: Gyldendal, 1912—1915; reprint Copenhagen: Rosenkilde og Bagger, 1967—1973, vol. B I, 165.
  • 21
    Schjødt, “The Ship,” 23.
  • 22
    «Видение Гюльви», 51; «Прорицание вёльвы», 50; ср.: Schjødt, “The Ship,” 23.
  • 23
    Theo Brown, The Fate of the Dead. A Study in Folk-eschatology in the West Country after the Reformation. Ipswich: Brewer for The Folklore Society, 1979, 63—65.
  • 24
    Jan de Vries, Keltische Religion, Die Religionen der Menschheit 18. Stuttgart: Kohlhammer, 1961, 87.
  • 25
    Simek, Dictionary of Northern Mythology, 151; «Язык поэзии», 1. Корень Hlés в названии Hlésey — родительный падеж имени Hlér.
  • 26
    Helge Rosén, Om dödsrike och dödsbruk i fornnordisk religion. Doktorsavhandling, University of Lund. Lund: Gleerup, 1918, 16—18; Simek, Dictionary of Northern Mythology, 260.
  • 27
    Тацит, «О происхождении германцев…», 40.
  • 28
    de Vries, Keltische Religion, 87, 257—259; Jan E. Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon. Ei motivgransking”. 2 vols., Hovudfagsoppgåve i nordisk. University of Bergen, 1970, 176—178, 200—202; James MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press, 1998, 405—406; John Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition”. // The Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism, ed. Jonathan M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000, 113—119.
  • 29
    McKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 29.
  • 30
    Распространенное мнение о том, что «Заклинания Гроа» и «Речи Многомудрого» представляют собой фрагменты утраченной песни «Речи Свипдага», соответствующей по сюжету балладе в целом, все же приходится отвергнуть: это, очевидным образом, две независимые поэмы в своем праве (Eldar Heide, “Fjølsvinnsmål. Ei oversett nøkkelkjelde til nordisk mytolog”, неопубликованная магистерская диссертация по древнескандинавской филологии, Университет Осло, 1997). Однако не исключено, что они составляли часть некоего более обширного повествования; ср.: теорию Кэрол Дж. Кловер (Carol J. Clover, “The Long Prose Form”. // Arkiv för nordisk filologi 101, 1986, 10—39) о независимых «прядях» (þættir), в совокупности составляющих имманентную сагу.
  • 31
    Eldar Heide, “Menneskesjela som vind i den samiske folkevisa Solsonen / Biejjien baernie / Beaivvi bárdni”. // Svenska landsmål och svenskt folkliv, 2007, 67—103. Ср.: Harald Gaski, Biejjien baernie. Beaivvi bárdni. Sámi Son of the Sun. Kárášjohka: Davvi Girji, 2003.
  • 32
    См., напр.: O. Nicolaissen, Sagn og eventyr fra Nordland, 2 vols. Kristiania: Mallings, 1879—1887, I, 19; Reidar Th. Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition”. // Håløygminne 1, 1920, 12—26; Just Qvigstad, Lappiske eventyr og sagn. 4 vols., Instituttet for sammenlignende kulturforskning. Serie B: Skrifter. 3, 10, 12, 15, vol. I: Lappiske eventyr og sagn fra Varanger, vol. II: Lappiske eventyr og sagn fra Troms og Finnmark, vol. III: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen I; vol. IV: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen II og fra Nordland. Oslo: Aschehoug, 1927—1929, II, 433, 439—441, IV, 170—175; Finn Myrvang, Huh-tetta. Folkeminne ifrå Andøya, Norsk folkeminnelags skrifter 91. Oslo: Universitetsforlaget, 1964, 42—44; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 38—40, 149, 161—163; Olav Bø, Trollmakter og godvette. Overnaturlege vesen i norsk folketru. Oslo: Det Norske Samlaget, 1987, 57.
  • 33
    Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Nýtt safn, 6 vols. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson önnuðust útgáfuna Reykjavík: Bókaútgáfan þjóðsaga, 1958—1961 (1862—1864), II, 300, 318—319, 321, 333, 339, 371, 419; IV, 484, 494, 512, 538, 575, 594, 614, 622.
  • 34
    Howard Rollin Patch, The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1950, 45; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 179—181, 193.
  • 35
    Árnason, Íslenzkar þjóðsögur, I, 101—103; III, 162—164.
  • 36
    «Они приехали к широкой реке и нырнули в нее, и больше всего это было похоже, словно они идут сквозь дым. Потом перед их глазами просветлело, и они пришли туда, где река ниспадала со скалы. Торстейн увидел там великое поселение и большой замок. Они направились к замку, и там за столами сидели люди. Они вошли в палату, и палата была полна народу, и пили там не иначе как из серебряных кубков. На полу стоял стол. Все там казалось им золотым, и не пили там ничего, кроме вина. Тут Торстейн понял, что никто их не видит. Спутник его ходил вдоль столов и хватал все, что падало вниз. На высоком сидении там сидели конунг и королева. Люди в палате очень веселились» («Прядь о Торстейне Мощь Хуторов», 2, пер. Т. Ермолаева).
  • 37
    Heide, “Gand, seid og åndevind,” 32, 222—224.
  • 38
    Hans Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, Teutonia. Arbeiten zur germanischen Philologie 19. Leipzig: Eduard Avenarius, 1911, 50—52, 243—245 (немецкий фольклор); R. Hünnerkopf, “Brunnen”. // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, ed. E. Hoffmann-Krayer and Hanns Bächtold-Stäubli. Berlin: de Gruyter, 1927, col. 1677 (немецкий фольклор); Theo Brown, “West Country Entrances to the Underworld”. // The Journey to the Other World Mistletoe series, Folklore Society publications 2. Totowa, N.J.: D. S. Brewer, 1975, 90—103 (английский и валлийский фольклор); I. Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, 5 vols., Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse, 1927:6, 1933:2, 1940:1, 1943:2, 1947:1. Oslo: Dybwad, 1928—1947, 1927:6, 56 (норвежский фольклор); Karlis Straubergs, “Zur Jenseitstopographie”. // Arv. Nordic Yearbook of Folklore 13, 1957, 84 (эстонский фольклор). Мотив прохода в потусторонний мир через прорубь: Just Qvigstad “Lappischer Aberglaube”. // Zur Sprach- und Volkskunde der Norwegischen Lappen, ed. idem, Oslo etnografiske museums skrifter 1. Oslo: Oslo etnografiske museum, 1920, 41 (саамский фольклор); Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin. 1927:6, 50 (норвежский фольклор).
  • 39
    T. Gwynn Jones, Welsh Folklore and Folk-custom. London: Methuen, 1930, 52; John Arnott Macculloch, “Celtic Mythology”. // Celtic. Slavic, ed. Louis Herbert Gray, The Mythology of all Races 3. Boston: Marshall Jones Company, 1964, 128; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359—360, 406. Ср.: Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 181, 198; Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition”, 116.
  • 40
    W.R.S. Ralston, The Songs of the Russian People as Illustrative of Slavonic Mythology and Russian Social Life. London: Ellis & Green, 1872, 107—109; Jan Máchal, “Slavic Mythology”. // Celtic. Slavic, The Mythology of all Races 3, ed. Louis Herbert Gray. Boston: Marshall Jones Company, 1964, 230.
  • 41
    Ср.: Heide, “Gand, seid og åndevind”, 211—213, 226—227.
  • 42
    «Речи Гримнира», 7.
  • 43
    «Прорицание вёльвы», 33; «Видение Гюльви», 35, 49; «Язык поэзии», 27.
  • 44
    «Речи Гримнира», 45; «Перебранка Локи»; Ellis Davidson, The Road to Hel, 76—77.
  • 45
    См.: K. B. Wiklund, “Saivo. Till frågan om de nordiska beståndsdelarna i lapparnas religion”. // Le monde oriental 1916, 45—74; Louise Bäckman, Sájva. Föreställningar om hjälp- och skyddsväsen i heliga fjäll bland samerna. Stockholm studies in comparative religion 13. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1975; Hans Mebius, Bissie. Studier i samisk religionshistoria. Östersund: Jengel, 2003, 82.
  • 46
    Ср.: Josef Weisweiler, “Seele und See. Ein etymologischer Versuch”. // Indo-Germanische Forschungen 57, 1940, 25—55.
  • 47
    Hans Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ. Pars Prima Anlangende de Nordske Lappers Hedendom og Superstitioner” (1728—1731). // Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. O. Solberg Oslo: Etnografisk museum, 1945, 191—192, 195. Ср.: Carl Solander, “Kort relation, om den danska Missions tilstånd uti Norrige […]” (1726). // Källskrifter till lapparnas mytologi, ed. Edgar Reuterskiöld. Stockholm: Ivar Hæggströms boktryckeri, 1910, 26; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 136; Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ”,  195; Jens Kildal, “Afguderiets Dempelse og den Sande Lærdoms Fremgang […],” (1730 и позже). // Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. Marie Krekling, Nordnorske samlinger 5, 2. Oslo: Brøgger, 1945, 140; Sigvard Kildal, “Nogle Observationer om Trommen eller Runebommen […],” (1730 и позже?). // Det skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter 2, ed. Jan Werner Abrahamson. Copenhagen: Det skandinaviske Literaturselska, 1807, 456. В расшифровке текста с рунического камня с фермы Эггья (конец VII века), предложенной Оттаром Грёнвиком в 1985 году, также упоминается рыба, переносящая души в морской загробный мир: Ottar Grønvik, Runene på Eggjasteinen. En hedensk gravinnskrift fra slutten av 600-tallet. Oslo: Universitetsforlaget, 1985.
  • 48
    Isaac Olsen, Om lappernes vildfarelser og overtro. Kildeskrifter til den lappiske mythologi II (после 1715 г.), ed. Just Qvigstad, Det Kgl. norske Videnskabers Selskabs skrifter 4. Trondhjem: Det Kgl. norske Videnskabers Selskab, 1910, 45, 46; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 232—233.
  • 49
    «Осенью того же года Торстейн отправился в море к Хёскульдову Острову ловить рыбу. Однажды вечером, той же осенью, пастуху Торстейна случилось перегонять скот севернее Святой Горы. Он увидел, что гора с северной стороны приоткрылась, увидел внутри большие огни и услышал доносящийся изнутри гул и неясную речь. Прислушавшись, он разобрал отдельные слова и услышал, как кто-то приветствует Торстейна Трескожора и его спутников и говорит, что Торстейн сядет на почетной скамье напротив своего отца. Об этом знамении пастух вечером рассказал Торе, жене Торстейна; она опечалилась и сказала, что, быть может, грядут иные, и большие, события. Наутро с Хёскульдова Острова пришли люди и поведали, что Торстейн Трескожор утонул на рыбной ловле» («Сага о людях с Песчаного берега», 11; здесь и далее цит. в пер. А. Циммерлинга, С. Агишева).
  • 50
    В «Саге о людях с Песчаного берега», 4 описывается одна из таких гор: «На том мысу есть гора; гору эту Торольв почитал до такой степени, что ни один человек не смел глядеть на нее немытым. На ней нельзя было никого убивать, ни скот, ни людей, разве что они умрут своей смертью. Гору эту называл он Святой Горой и верил, что отправится именно туда, когда умрет, и также все его родичи». Ср. также: Ellis Davidson, The Road to Hel, 88; Emil Birkeli, Huskult og hinsidighetstro. Nye studier over fedrekult i Norge, Skrifter utgitt av Det norske videnskapsakademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse 1943:1. Oslo: I kommisjon hos Dybwad, 1944, 208.
  • 51
    «Ран меня / ограбила, / други мои / утрачены. / Разломало / род мой море, / мой забор / разбит прибоем» («Утрата сыновей», 7, здесь и далее пер. С. Петрова).
  • 52
    «Жил я в ладах / с владыкой сечи, / не знал заботы, / забыл про беды. / Нарушил ныне / нашу дружбу / телег приятель, / судья побед» (там же, 22).
  • 53
    «Правда, в обитель / богов он был / дланями взят / друга людей [Одина]» (там же, 21). См.: Nordberg, “Krigarna,” 274—275.
  • 54
    Известно множество параллелей этому случаю; ср.: Simek, Dictionary of Northern Mythology, 242.
  • 55
    Ср.: Nordberg, “Krigarna,” 135. Этому обстоятельству находится много параллелей; например, Грани Конский Волос, воспитатель вышеупомянутого Старкада, тоже был воплощением Одина.
  • 56
    Стиг Исакссон приводит указания на то, что название «Оденшён» — позднее и неаутентичное (Stig Isaksson, Skånes ortnamn. Serie A, bebyggelsenamn. Del 14, Onsjö Härad. Utgivna av Dialektoch ortnamnsarkivet i Lund. Lund: Gleerupska universitetsbokhandeln, 1958, 29). Но, с другой стороны, никаких иных названий этого озера не до нас не дошло.
  • 57
    Nordisk familjebok. Konversationslexikon och realencyklopedi 12. Stockholm: Gernandts boktryckeri-aktiebolag, 1888, 101.
  • 58
    Berta Stjernquist, “Spring-cults in Scandinavian Prehistory”. // Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985, ed. Tullia Linders and Gullög Nordquist, Boreas 15. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 149—157; eadem, “The Basic Perception of the Religious Activities at Cult-Sites such as Springs, Lakes and Rivers”. // The World-View of Prehistoric Man. Papers presented at a symposium in Lund, 5-7 May 1997, arranged by the Royal Academy of Letters, History and Antiquities along with The Foundation Natur och kultur, publishers, ed. Lars Larsson and Berta Stjernquist, Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, Konferenser 40 Stockholm: Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, 1998, 157—178; Charlotte Fabech, “Samfundsorganisation, religiøse ceremonier og regional variation”. // Samfundsorganisation og Regional Variation. Norden i romersk jernalder og folkevandringstid. Beretning fra 1. nordiske jernaldersymposium på Sandbjerg Slot 11.-15. april 1989, ed. Charlotte Fabech and Jytte Ringtved, Jysk Arkæologisk Selskabs skrifter 27. Århus: Jysk Arkæologisk Selskab, 283—303; Torsten Capelle, “Quell- und Brunnenopfer”. // Opferplatz und Heiligtum. Kult der Vorzeit in Norddeutschland, ed. Ralf Busch, Veröffentlichung des Helms-Museums 86. Neumünster: Wachholtz, 2000, 101—105; idem, “Mooropfer”. // ibidem, 123—127; Stefan Brink, “Mythologizing Landscape. Place and Space of Cult and Myth”. // Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 31. Berlin: de Gruyter, 2001, 96—98.
  • 59
    Knut Helskog, “The Shore Connection. Cognitive Landscape and Communication with Rock Carvings in Northernmost Europe”. // Norwegian Archaeological Review 32, 1999, 73—94; Lasse Bengtsson, Bilder vid vatten. Kring hällristningar i Askum sn, Bohuslän, GOTARC. Serie C, Arkeologiska skrifter 51. Stockholm: Göteborgs universitet. Institutionen för arkeologi, ANL, 2004.
  • 60
    Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition”, 19.
  • 61
    «Сначала им пришлось идти в темной и зловонной мгле <…> Идя далее, они добрались “до стремительно текущих, черных, как смоль, вод реки, в бурных водоворотах которой с большой скоростью проносилось разное оружие”. Через реку был перекинут удобный мост» («Деяния данов», 1.8.14).
  • 62
    См. примеч. 36.
  • 63
    Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 101—103; III, 162—164.
  • 64
    В исландской традиции: Einarsson Bjarni, Munnmælasögur 17. aldar, Islenzk rit síðari alda 6. Reykjavík: Hið Íslenzka fræðafélag, 1955; в ирландской традиции: Patch, The Other World, 45; Macculloch, “Celtic Mythology”, 118.
  • 65
    Seán Ó Súilleabháin, A Handbook of Irish Folklore. Dublin: The Folklore of Ireland Society, 1942, 450; Arthur C.L. Brown, The Origin of the Grail Legend. Cambridge MA: Harvard University Press, 1943, 23; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359—360.
  • 66
    Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ”, 190—192; Wiklund, “Saivo”, 55; Bäckman, Sájva, 67—69; Mebius, Bissie, 81—83.
  • 67
    Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols”, 25—26.
  • 68
    Ibidem, 33.
  • 69
    Ibidem, 33-5; idem, Finno-ugric, Siberian [Mythology], The Mythology of all Races IV, ed. John Arnott et al. Boston: Marshall Jones Company, 1927, 73.
  • 70
    К числу подобных представлений относится и вера в то, что в потустороннем мире ночь и зима наступают тогда, когда в нашем мире начинаются, соответственно, день и лето. Это не прямой результат наблюдений за отражениями в воде, но вывод из более общего принципа перевернутости зеркальности отражения. Одно из ранних скандинавских свидетельств подобных верований — рассказ Саксона о путешествии Хадинга в подземный мир: на земле стоит зима, а под землей ярко светит летнее солнце и растут травы («Деяния данов», I.8.14).
  • 71
    Carl von Linné, Carl Linnæi öländska och gothländska resa på riksens höglovlige ständers befallning förrättad åhr 1741. Med anmärkningar uti oeconomien, naturalhistorien, antiquiteter & c. med åtskilliga figurer. Stockholm: Gottfried Kiesewetter, 1745, 312—313.
  • 72
    См., напр.: Brink, “Mythologizing Landscape”, 96.
  • 73
    См., напр.: Jones, Welsh Folklore, 52 (валлийская традиция); MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359 (ирландская традиция); Brown, “West Country Entrances to the Underworld” (английская и валлийская традиции); Árnason, Íslenzkar þjóðsögur,I, 101-3; III, 162—164 (исландская традиция); Feilberg 1910, 59—60, Myrvang, Huh-tetta, 29—30, 35, 38 (скандинавская традиция); Bäckman, Sájva, 126 (саамская традиция); Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 83—84 (эстонская традиция).
  • 74
    Ernst Manker, Lapparnas heliga ställen. Kultplatser och offerkult i belysning av Nordiska museets och Landsantikvariernas fältundersökningar, Acta Lapponica XIII. Stockholm: Gebers, 1957, 195—197, илл. 172—174 (саамская традиция).
  • 75
    Ibidem, 162. Ср.: Straubergs, “Zur Jenseitstopographie”, 84 (эстонская традиция); Nordberg, “Krigarna”, 74—76, 273—275 (средневековая скандинавская традиция).
  • 76
    Holmberg [Harva], Finno-ugric, Siberian [Mythology], 78—79; Veikko Anttonen, “The Concept of pyhä (Sacred) in Pre-Christian Finnish Religion”. // Northern Religions and Shamanism, ed. Mihály Hoppál and Juha Pentikäinen, Ethnologica uralica 3. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1992, 36; Nordberg, “Krigarna”, 39. Ср. мотив «затягивания вниз» в некоторых немецких сюжетах: Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, 54—55.
  • 77
    «…мутный / течет водопад / с залога Владыки…»; «Знаю я, Один, / где глаз твой спрятан: / скрыт он в источнике / славном Мимира!» («Прорицание вёльвы», 27—28).
  • 78
    Норвежское название означает «остров бога-горы», а саамское, вероятно, связано с богом грома.
  • 79
    Agnar Nordback, “Tunnsjø og Tunnsjøguden”. // Årbok for Nord-Trøndelag Historielag 1933, 63—66; Martin Bjerken, Grong bygdebok. For Grong, Harran, Namsskogan og Røyrvik. Trondheim: (s.n.), 1950.
  • 80
    Названия этого острова тоже связаны с богом грома.
  • 81
    Manker, Lapparnas heliga ställen, 292, илл. 338—340.
  • 82
    Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 84.
  • 83
    MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 406.
  • 84
    «Сага об Олаве сыне Трюггве», 78—80; Rǫgnvalds þáttr ok Rauðs, Richard Perkins, Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, Viking Society for Northern Research text series XV. London: Viking Society for Northern research, 2001.
  • 85
    Mankers, Lapparnas heliga ställen, 24.
  • 86
    Ibidem, 28.
  • 87
    Gunnar Olof, Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne. Ett försök i Svensk Ethnologi 2. Stockholm: Norstedt, 1863—1868, I, 130: en stenbro eller ett vad.
  • 88
    Heide, “More inroads to pre-Christian notions, after all?”
  • 89
    Helskog, “The Shore Connection”. // Bengtsson, Bilder vid vatten.
  • 90
    Wiklund, “Saivo”, 50.
  • 91
    Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”.
  • 92
    Ibidem, 86—88.
  • 93
    «Готланд первым нашел один человек, которого звали Тиелвар. В то время Готланд был так заколдован, что днем опускался на дно моря, а по ночам всплывал. Но этот человек впервые привез на остров огонь, и после этого тот [остров] никогда не опускался на дно» (пер. С. Ковалевского).
  • 94
    Finnur Jónsson, Lexicon poeticum. Copenhagen: S. L. Møllers Bogtrykkeri, 1913—1916, 261, 484.
  • 95
    «Сага о Хервёр и Хейдреке», 2—4; «Сага об Одде Стреле», 14; «Сага о Хрольве Пешеходе», 2, 31; «Сага об Эгиле Одноруком», 18; «Сага о Рагнаре Меховые Штаны», 20.
  • 96
    A.W. Brøgger, “Oseberggraven – Haugbrottet”. // Viking 1944, 1-45; Heinrich Beck, “Haugbrot im Altnordischen”. // Zum Grabfrevel in vor- und frühgeschichtlicher Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und «haugbrot» in Mittelund Nordeuropa, ed. Herbert Jankuhn et. al., Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, 3. Folge. Göttingen: Akademie der Wissenschaften, 1978, 211—228; Jonas Wellendorf, “Haugbrot i norrøn litteratur og omegn”. // Hovedoppgave i nordisk. University of Bergen, 2002.
  • 97
    Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 58—60.
  • 98
    Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 86—88.
  • 99
    Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon”, 86—88.
  • 100
    См., напр., P. Chr. Asbjørnsen, Norske Huldre-Eventyr og Folkesagn. 3rd ed. Christiania: Steensballe, 1870; Svale Solheim, Norsk sætertradisjon, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, Serie B, Skrifter 47. Oslo: Aschehoug, 1952, 371—373, 376—378.
  • 101
    Что касается вертикального движения, то для перехода в потусторонний мир можно переместиться не только вниз, но и вверх: подняться на вершину высокой горы, отправиться на небо или на звезды. В самой статье этот мотив я не рассматривал, но еще вернусь к нему в заключительном разделе.
  • 102
    Ср.: Anttonen, “The Concept of pyhä”, 13.
  • 103
    Brink, “Mythologizing Landscape”, 95.
  • 104
    Ср.: Nathan Söderblom, “Holiness”. // Encyclopædia of Religion and Ethics 6, ed. James Hastings. Edinburgh: T. & T. Clark, 1913, 731—741; C.W. von Sydow, “Det ovanligas betydelse i tro och sed”. // Folkminnen och folktankar 1926, 53—70; Veikko Anttonen, “Does the Sacred Make a Difference? Category Formation in Comparative Religion”. // Approaching Religion. Part I. Based on Papers Read at the Symposium on Methodology in the Study of Religions Held at Åbo, Finland, on the 4th-7th August 1997, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 17. Åbo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1999, 12.
  • 105
    Stefan Brink, 2004, “Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden”. // Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 4. Lund: Nordic Academic Press, 2004, 291—316; Jonas Wellendorf, “Homogenity and Heterogenity in Old Norse Cosmology”. // Old Norse religion in long-term perspectives. Origins, changes, and interactions. An international conference in Lund, Sweden, June 3—7, 2004, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 8. Lund: Nordic Academic Press, 2006, 50—53.